Официальный Ницше Тред (ОНТ) №3

>>158072
Если что побуждает нас смотреть на всех философов отчасти недоверчиво, отчасти насмешливо, так это не то, что нам постоянно приходится убеждаться, насколько они невинны, как часто и как легко они промахиваются и заблуждаются, говоря короче, не их ребячество и детское простодушие, а то обстоятельство, что дело у них ведется недостаточно честно: когда все они дружно поднимают великий и добродетельный шум каждый раз, как только затрагивается проблема истинности, хотя бы только издалека. Все они дружно притворяются людьми, якобы дошедшими до своих мнений и открывшими их путем саморазвития холодной, чистой, божественно беззаботной диалектики (в отличие от мистиков всех степеней, которые честнее и тупее их, - эти говорят о «вдохновении»), - между тем как в сущности они с помощью подтасованных оснований защищают какое-нибудь предвзятое положение, внезапную мысль, «внушение», большей частью абстрагированное и профильтрованное сердечное желание. - Все они дружно адвокаты, не желающие называться этим именем, и даже в большинстве пронырливые ходатаи своих предрассудков, называемых ими «истинами», - очень далекие от мужества совести, которая признается себе именно в этом; очень далекие от хорошего вкуса мужества, которое дает понять это также и другим, все равно, для того ли, чтобы предостеречь друга или недруга, или из заносчивости и для самоиздевательства. Настолько же чопорное, насколько и благонравное тартюфство старого Канта, с которым он заманивает нас на потайные диалектические пути, ведущие, вернее, совращающие к его «категорическому императиву», - это зрелище у нас, людей избалованных, вызывает улыбки, так как мы не находим ни малейшего удовольствия наблюдать за тонкими кознями старых моралистов и проповедников нравственности. Или еще этот фокус-покус с математической формой, в которую Спиноза заковал, словно в броню, и замаскировал свою философию, - в конце концов «любовь к своей мудрости», если толковать это слово правильно и точно, - чтобы заранее поколебать мужество нападающего, который осмелился бы бросить взгляд на эту непобедимую деву и Палладу-Афину: как много собственной боязливости и уязвимости выдает этот маскарад больного отшельника!

Ранняя версия этой мысли в N VII 2 гласит: "Что заставляет меня быть против ˹uns, на всех˺ Philos. ˹ что и раньше˺ вызывало у нас подозрение˹ наполовину жалость, наполовину насмешку˺, не то, что я понимал˹ мы снова и снова видели, как они невинны˺, как часто и легко они ошибаются и сбиваются с пути,˹ короче, их ребячество и детскость˺. детскость -˺ но что я нигде не нашел в них достаточной честности: все они представляют себя так, как будто они открыли и достигли чего-то ˺ их предложения˺ посредством диалектики˺ или истории˺, в то время как в основе лежит предвзятое предложение ˺(в основном абстрактно составленное и просеянное желание сердца)˺. просеянное сердечное желание)˺, защищается ими с помощью своего рода доказательства: они ˹ тонкие и озорные˺ защитники своих предрассудков˹u. Желания сердца˺ недостаточно честны˺ вдали от той честности инстинкта, который признает это˺, это и объявляет нам об этом˺ заранее. Тартюферство старого Канта, когда он искал свои ˹диалектические˹ хитроумные пути к "категорическому императиву", вызывает ˹ такую˹ улыбку˹. Или даже математика. Внешний вид˹ этот фокус-покус против математики. Форма˺, которой Спиноза придал свои сердечные желания˹ сублимированные аффекты˺ ⌊ Фил. (любовь к своей мудрости)⌋ крепостной характер, ˹ как бы бронированный рудой и maskirte:˺ нечто, что должно устрашить нападающего, как будто непреодолимое" (KGW IX 2, N VII 2, 13, 2-28, ср. NK ÜK JGB 227; KSA 14, 348 и KGW IX 5, W I 8, 265). Дальнейшие изменения в N VII 2, 13 еще больше сближают текст с JGB 5.

18, 28 проблема правдивости] Ср. NK 15, 4-7 и NK 103, 11 f. Замечание о том, что "все философы" (18, 22) "недостаточно честны" (18, 26), контрастирует с шумихой, которую они поднимают вокруг "правдивости". Это может привести к впечатлению, что честность и правдивость противопоставляются друг другу. Однако, в отличие от JGB 1, KSA 5, 15, 5 f., здесь философов не обвиняют в том, что они сами претендуют на правдивость; то, что сообщается ниже, не обязательно говорит в пользу такого утверждения. В версии из N VII 2, 13, приведенной выше, вообще нет упоминания о правдивости. Согласно находкам в рукописях, Н. даже, похоже, первоначально начал писать "честность" вместо "правдивости". Согласно NL 1880, KSA 9, 6[332], 281, 11, "никто" еще "не постиг" "проблему правдивости"; в NL 1885, KSA 12, 1[18], 14, 21 (KGW IX 2, N VII 2, 162, 20) она считается "совершенно новой". В NL 1884, KSA 11, 26[359], 244, 20-23 она ассоциируется с "волей к появлению", в NL 1885, KSA 11, 40[39], 649, 1-16 (KGW IX 4, W I 7, 54, 4-28) она также ассоциируется с "волей к смерти", возможно, присущей науке.

18, 29-19, 1, как если бы они открыли и достигли своих действительных мнений путем саморазвития холодной, чистой, божественно бесстрастной диалектики] То, что диалектика, как ее развил Сократ на основе диалогов Платона, не является нейтральным инструментом бескорыстного поиска истины, а скорее средством бессильных прийти к власти, утверждается в GD Das Problem des Sokrates 5-8, KSA 6, 69-71, ср. NK 6/ 1, pp. 275-280.

19, 2 f., чтобы отличить их от мистиков всех рангов, которые честнее их и глупее - эти говорят о "вдохновении"]. В M 550, KSA 3, 321, 4 "видение" приписывается "мистикам" как высшее счастье, тогда как Платон и Аристотель нашли бы это счастье в познании. Тот факт, что мистики утверждают о божественном вдохновении для своих внутренних переживаний, не только является общим местом в истории религии, но и всегда был предметом как теологической, так и ранней медицинской критики: в то время как официальная теология хотела, чтобы вдохновение ограничивалось либо (протестантской) Библией, либо (католической) Библией и церковью, первые психиатры находили в мистическом вдохновении свидетельства психических отклонений. Так, Иоганн Кристиан Август Хайнрот в своей "Истории и критике мистицизма" (Geschichte und Kritik des Mysticismus) "осмелился поставить тысячу к одному, что воображение разжигалось до мистических представлений и возбуждений и постепенно, во все возрастающем развитии, вызывало к жизни все те явления, которые мы только что считали характерными для мистики, и что, соответственно, сон принимался за бодрствование, видение за откровение, а собственная непризнанная склонность за божественное вдохновение". Если принять во внимание большое сходство, более того, близость, которую видения некоторых из самых известных мистиков демонстрируют с настоящим безумием, а религиозные убеждения других из описанных здесь ([...]) - с настоящим безумием, мы ни в коем случае не можем сомневаться в общем происхождении обоих видов состояний" (Heinroth 1830, 525 f.). За год до JGB появилась широко обсуждаемая философия мистицизма Карла дю Преля, который развил спиритуалистическо-оккультистские подходы Эдуарда фон Гартмана и связал мистицизм с сомнамбулизмом: мистически-сомнамбулические "вдохновения [...], как говорят, приходят из области бессознательного" (Prel 1885, 278). Когда в JGB 5 речь идет о "мистиках всех рангов", современные читатели не обязательно должны были думать о средневековых фигурах, таких как Мейстер Экхарт (ср. FW 292, KSA 3, 533, 18 f.; NL 1883, KSA 10, 15[8], 481, 15; NL 1884, KSA 11, 26[3], 151, 11 f.), но могли также распознать аллюзию на нынешние дебаты. В Ecce homo попытка присвоения парарелигиозной концепции вдохновения предпринимается сама по себе, ср. NK KSA 6, 339, 9-21.

19, 10-12 очень далеко от доблести совести, которая допускает это, это самое, очень далеко от хорошего вкуса доблести] Хотя доблесть (ἀνδρεία) рассматривалась Платоном как одна из четырех кардинальных добродетелей (Politeia 429- 430), в философии она с тех пор имеет измятую карьеру, тем более что со времен Аристотеля она ассоциируется прежде всего с войной (ср. Nicomachean Ethics III 9, 1115). Сильное предпочтение храбрости в творчестве Н., которое можно обосновать множеством отрывков (см. Zibis 2007), связано, с одной стороны, с воинственным самовосприятием его философствования, а с другой - может быть истолковано как критический ответ на презрение Шопенгауэра к храбрости: "Храбрость вовсе не добродетель, хотя иногда и слуга, или инструмент, ее: но она так же охотно служит величайшему недостоинству: это, собственно, черта темперамента". (Шопенгауэр 1873-1874, 6, 218) Храбрость в JGB 5 вызывает мысль о том, что противники традиционной философии, которые здесь остаются безымянными, находятся в состоянии войны.

>>158187
19, 14 f. Столь же чопорная и сдержанная тартуферия старого Канта] Ср. JGB 228, KSA 5, 164, 13-15 и NK KSA 6, 111, 7. Начиная с 1883 г. в N. насчитывается несколько десятков пассажей, в которых "тартуферия" в той или иной форме порицается. Первая соответствующая запись о поместье, черновик Za III, примиряет это выражение с более поздним названием книги: "11. За пределами "добра" и "зла" - тартуферия слабых. Spencer 2 p 110" (NL 1883, KSA 10, 20[3], 589, 19 f. На рассматриваемой странице Спенсера, которую Н. пометил собачьим ухом, термин "тартуферия" не используется. Скорее, речь идет о необходимости для "начальника" приспособиться к политическому "массовому разуму" - Spencer 1875, 2, 110). Хотя Н. владел некоторыми произведениями Мольера (см. NPB 390 и 392), комедия "Тартюф или самозванец" (1664) не сохранилась среди его книг: Заглавный герой - религиозный лицемер (ср. о пьесе ремарку, основанную Бодлером, в NL 1887/ 88, KSA 13, 11[162], 76, соответствующую KGW IX 7, W II 3, 128). Как синоним лицемерия абстрактный термин "Тартюферия" (также во французском языке - tartufferie), образованный от имени мольеровского антигероя, был широко распространен задолго до Н.; поскольку в работах Н. до 1883 г. он не встречается, он мог познакомиться с ним, например, при чтении "Sache, Leben und Feinde" (Dühring 1882, 158) или "Курса философии" (Dühring 1875a, 549) Ойгена Дюринга. Критика Канта подробно изложена в JGB 11, KSA 5, 24-26.

19, 15-17, которыми он заманивает нас на диалектические тайные пути, ведущие к его "категорическому императиву", или, правильнее сказать, соблазняет нас] В предисловии к "Спору факультетов" Кант обосновал свой отказ от анонимных или псевдонимных публикаций тем, что он не хочет быть "обвиненным в каких-либо тайных путях" (AA VII, 6). Тем не менее, во вторичной литературе, полученной Н., его иногда обвиняли в таких тайных путях, например, Юлиус Банзен, по словам которого Кант "не гнушался" "брать топор из арсенала мысли, который он ранее так тщательно очистил, чтобы прорубать другие тайные пути через заросли своего саморазрушающегося клубка аргументов /52/" (Bahnsen 1882, 2, 51 f. ; дальнейшая ассоциация Канта и тайного пути в Romundt 1885, 38).

19, 20-22 тот фокус-покус математической формы, которым Спиноза вооружил свою философию [...]. Как известно, главный труд Баруха де Спинозы изложен в "геометрическом порядке" (Ethica ordine geometrico demonstrata) в соответствии с его названием (по образцу "Элементов" Евклида). Уже в NL 1872/73, KSA 7, 19[47], 434, есть ссылка на Спинозу в контексте соображения, согласно которому философия сегодня оценивается по эстетическим критериям и ее форма меняется: "Жесткая математическая формула (как у Спинозы) - которая произвела такое обнадеживающее впечатление на Гёте - теперь имеет право только как эстетическое средство выражения". (KSA 7, 434, 21-24) Н. ссылается здесь на замечания Гёте в Aus meinem Leben. Wahrheit und Dichtung III 14: "Всеобъемлющее спокойствие Спинозы контрастировало с моими всевозбуждающими усилиями, его математический метод был антитезой моей поэтической чувственности и способа изображения, и именно эта регламентированная манера обращения, которую не хочется находить подходящей для моральных объектов, сделала меня его страстным учеником, его самым решительным поклонником". (Goethe 1853-1858, 22, 219 f.) В отличие от наследственной записки 1872/73 года, в JGB 5 математическая форма интерпретируется как мера авторской самозащиты, т. е. не с точки зрения рецепции, а с точки зрения производственной эстетики. Несмотря на его энтузиазм по отношению к Спинозе, периодически фиксируемый в нескольких письмах и в его наследстве (см. прежде всего Н. к Овербеку, 30 июля 1881 г., KSB 6/KGB III/1, № 135, p. 111, строки 7-11), который явно контрастирует с критическим пренебрежением в его опубликованных работах (см. также JGB 13, JGB 25 и JGB 198), почти не имея собственного опыта чтения Спинозы, чьими работами он не владел (в 1875 году он вернул книготорговцу предложенное ему издание "Этики", NPB 719). Его соответствующие высказывания, начиная с 1881 года, основаны на тщательном изучении соответствующего тома книги Куно Фишера "Geschichte der neuern Philosophie" (см. Scandella 2012; Scandella 2013, 21-30; Sommer 2012b и Große Wiesmann 2015). Там же Н. смог прочитать, что Спиноза уже выбрал ordo geometricus в "Принципах философии Декарта" Ренати, опубликованных в 1663 году: Ведь он "пересказал учение Декарта молодому человеку, которого хотел обучить философии, но не желал сообщать свои собственные взгляды, развил его в математической форме и передал в виде dicta" (Fischer 1865, 2, 143, ср. 145). Не без некоторой иронии можно сказать, что н. адепт Поль Монгре в своей книге афоризмов Sant'Ilario, изданной в 1897 году. Gedanken aus der Landschaft Zarathustras" ("Мысли из пейзажа Заратустры"), изданной в 1897 году, Поль Монгре, адепт N., подхватывает мысль из JGB 5: "Использование Спинозой математической формы доказательства было, конечно, излишним" (Mongré 1897, 308). За псевдонимом скрывается известный впоследствии математик Феликс Хаусдорф.

19, 21 f. his philosophy - "любовь его мудрости" последнее, правильно и справедливо истолкованное слово -] Фраза в перевернутых запятых - это не цитата из Спинозы, а иронический перевод фразы "его философия", в которой положительное местоимение ставится перед мудростью вместо любви, чтобы указать на необратимую индивидуальную обусловленность даже мудрости, которая в иных случаях рассматривается как нечто общее и объективное. В записи KGW IX 5, W I 8, 266, 36-38 отрывок читается более четко: "seine Philosophie - die Liebe zu seiner 'Weisheit' ˹zuletzt das Wort richtig übersetzt -˺".

19, 22-25 в латах и маске, словно из меди, чтобы с самого начала устрашить мужество нападающего, который осмелится бросить взгляд на эту непобедимую деву и Палласу Афину]. Облаченная в руду, то есть в полном вооружении, богиня мудрости Афина уже произошла от головы своего отца Зевса (Аполлодор: Библиотека I 3, 6); она носит эпитеты Παλλὰς и Παρθένος, девственница, которой она, как говорят, всегда оставалась. Здесь доспехи Афины относятся к Афине, богине мудрости, которая уже появилась из головы своего отца Зевса (Аполлодор: Библиотека I 3, 6); она носит эпитеты Παλλὰς и Παρθένος, девственная, которой, как говорят, она всегда оставалась. Здесь доспехи Афины относятся к философскому представлению, более геометрическому.

Провозглашение независимости человека науки, его эмансипация от философии есть одно из более тонких следствий демократического строя и неустройства; самопрославление и самопревозношение ученого находится нынче всюду в периоде полного весеннего расцвета, - однако это еще не значит, что самовосхваление в этом случае смердит приятно. «Долой всех господ!» - вот чего хочет и здесь инстинкт черни; и после того как наука с блестящим успехом отделалась от теологии, у которой она слишком долго была «служанкой», она стремится в своей чрезмерной заносчивости и безрассудстве предписывать законы философии и со своей стороны разыгрывать «господина», - что говорю я! - философа. Моя память - память человека науки, с позволения сказать! - изобилует наивными выходками высокомерия со стороны молодых естествоиспытателей и старых врачей по отношению к философии и философам (не говоря уже об образованнейших и спесивейших из всех ученых, о филологах и педагогах, являющихся таковыми по призванию - ). То это был специалист и поденщик, инстинктивно оборонявшийся вообще от всяких синтетических задач и способностей; то прилежный работник, почуявший запах otium и аристократической роскоши в душевном мире философа и почувствовавший себя при этом обиженным и униженным. То это был дальтонизм утилитариста, не видящего в философии ничего, кроме ряда опровергнутых систем и расточительной роскоши, которая никому «не приносит пользы». То на сцену выступал страх перед замаскированной мистикой и урегулированием границ познавания; то пренебрежение отдельными философами, невольно обобщившееся в пренебрежение философией. Чаще же всего я находил у молодых ученых за высокомерным неуважением к философии дурное влияние какого-нибудь философа, которого они хотя в общем и не признавали, но тем не менее подчинялись его презрительным оценкам других философов, следствием чего явилось общее отрицательное отношение ко всей философии.
...
В особенности же способен заронить недоверие в душу молодого, честолюбивого ученого вид тех философов всякой всячины, которые называют себя «философами действительности» или «позитивистами»: ведь в лучшем случае сами они ученые и специалисты - это ясно как день! - ведь все они суть побежденные и вновь покоренные наукой люди, которые некогда захотели от себя большего, не имея права на это «большее», не имея права на ответственность, - и которые теперь с достоинством, но питая чувство злобы и мести, являют словом и делом неверие в царственную задачу и царственное значение философии. В конце концов, как же и могло быть иначе! Наука процветает нынче и кажется с виду чрезвычайно добросовестной, между тем как то, до чего постепенно принизилась вся новейшая философия, этот остаток философии наших дней, возбуждает недоверие и уныние, если не насмешку и сострадание. Философия, сокращенная до «теории познания», фактически являющаяся не более как боязливой эпохистикой и учением о воздержании; философия, которая вовсе не переступает порога и с мучениями отказывает себе в праве на вход, - это философия при последнем издыхании, некий конец, некая агония, нечто возбуждающее сострадание. Как могла бы такая философия - господствовать!

JGB 204 начинается с того, что создается впечатление, будто именно "сегодня" (129, 8) происходит "смена рангов" между наукой и философией. Вопреки этому впечатлению, далее утверждается, что философия уже давно утратила свой статус и что "бедность новейших философов" (131, 3 f.) даже близко не стоит с "царственными и великолепными отшельниками духа" (131, 9), которых предлагала Древняя Греция. У этих духовных отшельников перед глазами все еще стояла "повелительная задача и господство философии" (131, 26 f.), в то время как философы наших дней демонстрировали свое бессилие, более того, свою "агонию" (132, 3), с болезненной очевидностью занимаясь "расходными" дисциплинами, такими как эпистемология. То, что в начале раздела представляется процессом, происходящим в настоящее время, в дальнейшем оказывается развитием, охватывающим тысячелетия, в котором не столько прямой конфликт между наукой и философией, сколько самовнушение, внутренний упадок сил, ответственный за страдания философии. Хотя "Я" хочет противостоять "смене рангов" (129, 7) в соответствии с начальными предложениями и, подобно Оноре де Бальзаку, обнажает свои собственные раны, в конце доминирует впечатление, что эта "смена рангов" не только уже давно произошла, но и столь же неизбежна, сколь и желательна в связи с заброшенным состоянием современной философии. Очевидно, что говорящее "я" представляет себе совершенно новый тип доминирующей философии. Уже самое начало JGB 204 свидетельствует о том, что Я не довольствуется простым диагнозом, а хочет противостоять определенной, демократической и нивелирующей тенденции времени, а именно "смещению рангов" между наукой и философией. У говорящего не возникает сомнений в том, что философия заслуживает приоритета, вопреки демократическим и научным убеждениям современности, а значит, и вопреки господствующей морали. Эго позиционирует себя против господствующей морали; таким образом, оно предшествует философу как законодателю.

129, 16-19 Провозглашение независимости научного человека, его освобождение от философии - одно из лучших следствий демократической сущности и природы] Этот отрывок дословно повторяет самоописание Ойгена Дюринга "Sache, Leben und Feinde" 1882 года, сохранившееся среди книг Н. Обвинение Дюринга заключается именно в этом: "Философия в ее нынешнем виде - [...] только для ученых или, скорее, для образованных людей; но даже в древние времена она была доступна только избранным и, даже с ее более поверхностными компонентами, заменяла религию только среди высокообразованных людей. У нее не хватило ни сил, ни смелости стать общим достоянием. Ей не хватало не только свободы, но и способности развить то, что могло бы стать благом для низших классов или даже просто среднего общества". (Dühring 1882, 249) Соответственно, следует сказать: "Сегодня освобождение от философии является предпосылкой для лучшего образа мыслей и жизни. Класс философов сегодня - это нечто отсталое и извращенное. [...]. Замена философии чем-то лучшим - главный компонент духовной реформы и существенный элемент нового дела". (ibid., 250) JGB 204 - в конце концов, раздел, открыто полемизирующий с Дюрингом (ср. NK 131, 11-14)! - просто меняет стандарты суждений и стремится восстановить элитарность философии, которую Дюринг считал старомодной и отжившей. 129, 24-26 после того, как наука успешно поборола теологию, чьей "служанкой" она слишком долго была]. В средневековой мысли философия (и, согласно тогдашнему пониманию, вся наука) считалась ancilla theologiae, "служанкой теологии" (Petrus Damiani).

>>158226
130, 12 otium] Латинское: "досуг".
130, 18 f. Вскоре на первый план вышел страх перед замаскированным мистицизмом и коррекция границ познания]. Так в Dühring 1882, 277 против Юма и 273 f. и 292 против Канта.

131, 32-34 свел философию к "эпистемологии", на самом деле не более чем робкий эпохализм и доктрина воздержания]. Эпистемология как основная философская дисциплина рассматривается Н. как признак современной мысли (ср. NK 73, 5-22) и была эксплицитно сформулирована прежде всего в неокантианском контексте. Н. читал различные работы, в которых этот термин использовался или даже фигурировал в названиях (например, Schmitz-Dumont 1878). Его критика была направлена на самокастрацию философии, фактически предназначенной для господства, которая довольствовалась размышлениями об условиях возможности познания мира вместо того, чтобы перейти к его формированию - что, кстати, напоминает знаменитый 11-й тезис Маркса о Фейербахе, согласно которому прежние философы лишь интерпретировали мир, а не изменяли его по необходимости (Marx / Engels 1969, 3, 7). Ср. NL 1885/86, KSA 12, 1[60], 26, 1-8 (соответствует KGW IX 2, N VII 2, 143, 28-40) и NK KSA 6, 76, 4-6. Процедура античных пирроновских скептиков называется ἐποχή, отказ от суждения (ср., например, Диоген Лаэрций: De vitis IX 70). "Эпохистика", таким образом, является техникой отказа от суждений. Согласно JGB 204, такая техника может преобладать в современной философии, которая характеризуется прежде всего эпистемологией - реальная практическая цель пирроновской ἐποχή, а именно душевный покой, больше не играет роли в современности: эпохальность - это просто выражение тревоги, стремления избежать какой-либо решимости. Сильный скептицизм, о котором говорится в JGB 209, снова не воздерживается от суждений, а, скорее, яростно осуждает. В других местах Н. смог кое-что извлечь из ἐποχή (которую он иногда называл "эфексис"), ср. NK KSA 6, 108, 26-29 и NK KSA 6, 233, 22.

>>158148
Судя по истории, даже богов надо как-то беречь и проявлять к ним сострадание, как-никак. Вот для этого сверхчеловек и нужен.

Наше сострадание более высокое и более дальновидное: мы видим, как человек умаляется, как вы умаляете его! - и бывают минуты, когда мы с неописуемой тревогой взираем именно на ваше сострадание, когда мы защищаемся от этого сострадания, - когда мы находим вашу серьезность опаснее всякого легкомыслия. Вы хотите, пожалуй, - и нет более безумного «пожалуй» - устранить страдание; а мы? - по-видимому, мы хотим, чтобы оно стало еще выше и еще хуже, чем когда-либо! Благоденствие, как вы его понимаете, - ведь это не цель, нам кажется, что это конец! Состояние, делающее человека тотчас же смешным и презренным, - заставляющее желать его гибели! Воспитание страдания, великого страдания, - разве вы не знаете, что только это воспитание возвышало до сих пор человека? То напряжение души в несчастье, которое прививает ей крепость, её содрогание при виде великой гибели, её изобретательность и храбрость в перенесении, претерпении, истолковании, использовании несчастья, и всё, что даровало ей глубину, тайну, личину, ум, хитрость, величие, - разве не было даровано ей это под оболочкой страдания, под воспитанием великого страдания? В человеке тварь и творец соединены воедино: в человеке есть материал, обломок, глина, грязь, бессмыслица, хаос; но в человеке есть также и творец, ваятель, твёрдость молота, божественный зритель и седьмой день - понимаете ли вы это противоречие? И понимаете ли вы, что ваше сострадание относится к «твари в человеке», к тому, что должно быть сформовано, сломано, выковано, разорвано, обожжено, закалено, очищено, - к тому, что страдает по необходимости и должно страдать? А наше сострадание - разве вы не понимаете, к кому относится наше обратное сострадание, когда оно защищается от вашего сострадания как от самой худшей изнеженности и слабости? - Итак, сострадание против сострадания! - Но, скажем еще раз, есть более высокие проблемы по сравнению со всеми проблемами наслаждения, страдания и сострадания; и каждая философия, которая занимается только этим, - наивность.

Я не доверяю всем систематикам и сторонюсь их. Воля к системе есть недостаток честности.

63, 8 f. Мысль взята из наброска-предисловия к так и не написанному "главному труду" "Воля к власти", где она сформулирована более подробно и акцентирована иначе: "Я с недоверием отношусь ко всем системам и систематизаторам и избегаю их: возможно, за этой книгой кто-нибудь обнаружит систему, к которой я пристрастен... / Воля к системе: в философе, говоря морально, более тонкое разложение, болезнь характера, говоря аморально, его желание сделать себя глупее, чем он есть - глупее, то есть: сильнее, проще, властнее, необразованнее, властнее, тираничнее..." (NL 1887, KSA 12, 9[188], 450, 19-26, в неокрашенном варианте KGW IX 6, W II 1, 1, 28-38 - в изданиях WzM Веймарского архива Н. этот отрывок показательно отсутствует, ср. Niemeyer 2009, 350). Это намерение обмануть, лежащее в системной воле философов, сокращено в 63, 8 f. до "отсутствия праведности", что предполагает моральное суждение, о критериях которого не сообщается. Если читатель не знает о примечании к усадьбе, он должен сам догадаться, на чем может быть основано это отсутствие праведности у систематизатора. Это иллюстрирует технику упущений, которую Н. часто опробовал при редактировании заметок для GD. В книге Эжена де Роберти "Древняя и новая философия" Н. находит соответствующие размышления о систематических притязаниях философии: "Любая философская система, в какой бы эпохе она ни возникла и каково бы ни было ее психическое состояние, имеет тенденцию всегда, насколько это возможно, составлять всеобщее и полное объяснение универсума и его феноменов, а следовательно, и концепцию мира, своего рода высшее знание". (Roberty 1887, 55; курсив подчеркнут Н. в его рукописи. "Каждая философская система, к какой бы эпохе она ни принадлежала и какую бы интеллектуальную основу она ни создавала, всегда пытается дать универсально достоверное и всеобъемлющее объяснение Вселенной и ее явлений, следовательно, мировоззрение, т.е. своего рода высшее знание"). Поэтому в прежние эпохи реальной философии вообще не существовало, только гипотетическая, поскольку многие области в то время еще не были доступны научному знанию. Соответственно, философские системы ранее были не более чем сериями общих, но непроверяемых гипотез, которые никогда не могли дать общего и полного объяснения Вселенной (ibid., 55 f.). Неявное предположение Роберти о том, что философия пришла к удовлетворительной философской системе с позитивизмом Конта, конечно же, было отвергнуто Н.. Он явно настаивал на том, что реальность и восприятие реальности не могут быть систематизированы. Конечно, Н. уже сформулировал свои сомнения по поводу систематизации мысли задолго до чтения Роберти. Например, в M 318, KSA 3, 228, 9-14 он говорит: "Остерегайтесь систематизаторов! - Систематизаторы действуют так: желая заполнить систему и обогнуть горизонт вокруг нее, они должны стараться, чтобы их слабые качества проявлялись в стиле их сильных качеств - они хотят представить полные и уникально сильные натуры". Подобная психологизация, создающая впечатление точной информированности о личностных особенностях систематиков, опущена в 63, 8 f., хотя и там у систематика диагностируется дефект характера. Не только сокращение до предложения ведет к отказу от утверждений о личном характере систематизатора, но и сама вещь: Разве версия M 318 сама по себе не подразумевает систематизацию, а именно утверждение о всех систематизаторах, претендующее на систематичность и общезначимость? В 63, 8 f. вместо систематически-обобщающих утверждений присутствует прежде всего (несистематическое?) недоверие, которое, однако, во втором предложении снова приводит к обобщению, которое также может быть понято систематически. В этом случае возникает соблазн прочитать 63, 8 f. как ироническую фигуру самоотрицания. В целом, книги афоризмов Н. можно понимать как перформативно артикулированную оговорку против предположения о систематической связности, порождаемой академическими трактатами. Книги афоризмов или книги смешанной текстуры, такие как GD, могут, таким образом, рассматриваться как адекватное литературное выражение идеи самоотрицания, предостерегаемой в 63, 8 f.

JGB 225 выступает против зацикленности современной философии на вопросе удовольствия и страдания: "Есть более высокие проблемы, чем все проблемы удовольствия, страдания и жалости; и любая философия, которая сводится только к ним, - это наивность" (161, 30-32). Из критики распространенности страдания следует критика жалости, которая перерастает в жалость к трудностям ("Mitleid also geg en Mitleid!" - 161, 29). В процессе появляются размышления, которые Н. затем сформулирует в печально известной "Морали для врачей" (GD Streifzüge eines Unzeitgemässen 14, KSA 6, 134-136).

160, 15-21 Будь то гедонизм, пессимизм, утилитаризм или эвдемонизм: все эти способы мышления, измеряющие ценность вещей по удовольствию и страданию, т. е. по сопутствующим состояниям и второстепенным вещам, - это передний план мышления и наивность, на которую всякий, кто сознает свои силы и художественную совесть, не посмотрит ни без насмешки, ни без жалости]. Концепция удовольствия и страдания (неудовольствия) как высшего критерия ценности прозвучала в античности у Аристиппа Киринейского и Эпикура как гедонизм (производное от греческого слова ἡδονή, "удовольствие") и, согласно JGB 225, присутствует также в доминирующих современных философиях. Если сформулировать возражение, приведенное в отрывке, то утилитаризм предстает как взгляд, стремящийся к наибольшему возможному удовольствию и наименьшему возможному страданию для наибольшего возможного числа людей, в то время как пессимизм из избытка страданий делает вывод, что мир заслуживает отрицания. В таком случае христианство следует высмеивать как еще одну форму эвдемонизма (происходит от греческого слова εὐδαιμονία, "счастье"): На самом деле он также преследует лишь цель получения удовольствия (ср. NK KSA 6, 229, 31-230, 3); удовольствие, однако, ни в коем случае не может считаться доказательством истины (ср. NK KSA 6, 93, 12 f.; некоторые отрывки в Н., однако, не против гедонистического варианта, ср. NK KSA 6, 177, 24-28). JGB 225 основывает отказ от гедонистическо-эвдемонистических аргументов на "совести художника" и тем самым смещает критерий успешной жизни от удовольствия или неудовольствия к творчеству: Способность творить, быть эффективным, теперь занимает центральное место в иерархии ценностей; удовольствие и страдание - лишь эпифеномены по отношению к этому. То, что N. читаем в Guyau 1885, 13: "Le plaisir est un état de la conscience qui, selon les psychologues et les physiologistes, est relatedé à un accroissement de la vie (physique ou intellectuelle); il sʼensuit que ce précepte: 'accrois dʼune manière constante lʼintensité de ta vie' se confondra finalement avec celui-ci: 'accrois dʼune manière constante lʼintensité de ton plaisir. ' Таким образом, гедонизм может существовать, но на втором месте и скорее как следствие, чем как принцип. Все англоязычные моралисты говорят: "Удовольствие - это единственный рычаг, с помощью которого человек может избавиться от страха"". ("Удовольствие - это состояние сознания, которое, по мнению психологов и физиологов, связано с увеличением физического и психического осознания жизни. Отсюда следует, что максима: "Постоянно повышайте интенсивность своей жизни" в конечном итоге совпадает с максимой: "Постоянно повышайте интенсивность своего наслаждения жизнью". Гедонизм, таким образом, можно поддерживать, но только во вторую очередь и скорее как результат, чем как основу. Все английские моралисты говорят: "Удовольствие - единственный рычаг, с помощью которого можно привести существо в движение"". Guyau 1909, 105 f.) Конечно, ни Guyau, ни N. не разделяли взглядов "английских моралистов".

160, 27 f. Рабские классы, стремящиеся к господству - они называют это "свободой"] В JGB 260, KSA 5, 212, 12-17 стремление к свободе объявляется фундаментальной чертой "рабской морали" (ср. также NK 47, 29-48, 1). Это неизбежно вызывает вопрос о том, в какой степени собственное стремление говорящего "мы" освободиться от оков ментальной, моральной, эмоциональной и социальной традиции является выражением рабской морали. Штёпель 1881, 167 отмечал: "Раб, которому возвращают право свободы, не делая его фактически независимым от хозяина, не свободен; меняется только форма зависимости; чтобы он стал свободным, нужно наделить его атрибутами свободы". JGB 225, в свою очередь, намекает, что даже такие "атрибуты свободы" бесполезны, потому что раб остается рабским в своем менталитете, в режиме потребности в зависимости.

>>158296
>>158398

161, 2-6 Вы можете - и нет большего "можете" - хотеть создать страдание; а мы - кажется, что мы предпочли бы, чтобы оно было еще выше и хуже, чем когда-либо было]. Ср. NK 60, 25-61, 22 Это возражение против вышеупомянутых философий, характерных для того времени (ср. NK 160, 15-21), является фундаментальным и затрагивает суть западного, а отнюдь не только современного самопонимания: согласно этому западному (но также, например, буддийскому) самопониманию, минимизация страданий представляется основной интуицией человеческого культурного достижения, даже если это стремление часто не распространяется на всех людей (например, только на христиан или только на представителей определенного народа или класса). Еще в FW 325, KSA 3, 553, утверждалось, что величие - это не столько "способность страдать", сколько, прежде всего, способность причинять страдания. В стремлении упразднить страдание поздний Н. видел теперь общий проект как традиционной метафизики, которая стремилась к этому упразднению с помощью морали (NL 1887, KSA 12, 8[2], 328, 27-29), так и современных политических течений социализма и анархизма (ср., например, Stöpel 1881). Это называется "озабоченность страданием" (KSA 12, 328, 20), что характеризует упомянутые в начале JGB 225 философии, каждая из которых имеет столь различное самопонимание. И даже если не разделять напускное пренебрежение к страданию в FW 325 (ср. ироничный ответ Якоба Буркхардта в письме к Н. от 13 сентября 1882 г., KGB III/2, 289, 36-38), возражение остается философски весомым: почему страдание должно быть основной темой философии, а ее сокращение или даже упразднение - ее практической миссией? Возможно, страдание является лишь вторичной, третичной заботой философии - в той мере, в какой она является продуктом людей, которые, как и другие живые существа, тоже время от времени страдают. Одним из источников вдохновения (наряду с шопенгауэровской фиксацией на страдании) вновь становится "Эсквиз" Гюйо: "Мы находимся далеко от Бентама и утилитаристов, которые стремятся избавиться от боли и считают ее своей враждебностью: это как если бы человек не хотел дышать слишком тяжело, не желая откладывать это на потом. Dans Spencer même, il y a encore trop dʼutilitarisme." (Guyau 1885, 25. Подчеркивание Н. Н. "Мы вовсе не согласны с Бентамом и утилитаристами, которые стремятся избежать страданий повсюду, которые видят в боли непримиримого врага. Это все равно, как если бы мы не осмеливались выдохнуть слишком глубоко, боясь выдать себя. Даже в Спенсере все еще слишком много утилитаризма". Guyau 1909, 291) Н. отметил на полях: "Бентам и утилитаристы стремятся прежде всего избежать боли: их смертельный враг Спенсер видит в бескорыстных инстинктах продукты общества: Guyau находит их уже (в индивидууме) на дне жизни" (Guyau 1909, 291).

161, 9 f. Die Zucht des Leidens, des grossen Leidens] Если в 161, 2-6 можно заострить возражение против образа мышления, приверженного упразднению страдания, против доминирования темы страдания в philosophicis, и это возражение позволяет отстранить вопрос о "Lust und Lei d " (160, 16 f. ) как одну из многих возможных сфер философского исследования, к концу JGB 225 вновь берет верх обратная логика, которая так часто применяется в рассуждениях Н. о традиции: Если в прежнем философствовании страдание считалось плохим и достойным упразднения, то в новом оно должно казаться хорошим и желанным. Разумеется, это просто воспроизводит традиционную "озабоченность через страдание" (ср. NK 161, 2-6) под обратным знаком. Это видно уже из повторяющейся формулировки в 161:9 f. и 161:17, поскольку "дисциплина страданий" - это укоренившаяся христианско-протестантская манера речи, ср. например, консервативного прусского генерал-суперинтенданта Эрнста Сарториуса (1797-1859), согласно которому "остатки" "первородного греха" "прощаются благодатью Христа и тщательно удаляются из искупленной души божественной дисциплиной страдания и смерти" (Sartorius 1859, 25). О рецепции JGB 225 в "Волшебной горе" Томаса Манна см. Joseph 1996, 114 f. 161, 18 f. В человеке соединяются тварь и творец] Это самовозвышение человека, который одновременно обусловлен и обусловлен, также приобретает религиозную лексику (ср. NK 161, 17), поскольку согласно принципам христианской догматики Иисус Христос является одновременно истинным человеком (vere homo) и истинным Богом (vere Deus), таким образом, творцом и тварью в одном лице.

Ища начал, делаешься раком. Историк смотрит вспять; в конце концов он и верит тоже - вспять...
62, 23-63, 2 В поисках истоков человек становится раком. Историк смотрит назад; в конце концов он тоже смотрит назад]. Краб - животное, которое идет назад, ср. GD Набеги Несвоевременного 43, KSA 6, 144, 23-25, согласно которому никто не волен быть крабом. Мотив краба, идущего задом наперед (в отличие от покраснения), появляется только в позднем творчестве Н., ср. NL 1887/88, KSA 13, 11[39], 20 (KGW IX 7, W II 3, 182, 32-34) и NL 1888, KSA 13, 20[69], 561. 62, 23-63, 2 вновь поднимает старую тему правильного обращения с историей из UB II HL и разоблачает поиск и ориентацию на "начала" как консервативную идеологию, поскольку - как широко заявляет ГМ - не может быть нормативных начал (ср., например, Фуко 1978 и Зоммер 2003а). Формулировка о том, что историк в конечном счете также видит и верит назад, напоминает 80-й фрагмент "Athenaeum" Фридриха Шлегеля: "Историк - это пророк, который повернулся задом наперед". (Schlegel 1882, 2, 215).

43. На ухо консерваторам. – Чего раньше не знали, и что знают, могли бы знать теперь, – развитие в обратную сторону, возврат в каком бы то ни было смысле и степени совершенно невозможен. По крайней мере мы, физиологи, знаем это. Но все жрецы и моралисты верили в нечто подобное, – они хотели вернуть, ввернуть человечество в прежнюю меру добродетели. Мораль всегда была прокрустовым ложем. Даже политики подражали в этом проповедникам добродетели; еще и нынче есть партии, мечтающие как о цели, чтобы все вещи стали пятиться раком. Но никто не волен быть раком. Ничего не поделаешь: надо идти вперед, хочу сказать, шаг за шагом дальше в decadence (вот мое определение современного «прогресса»)… Можно притормозить это развитие и тем самым запрудить самое вырождение, накопить его, сделать более бурным и внезапным – больше сделать нельзя ничего.
144, 15-18 На ухо консерваторам. - То, чего человек не знал в прошлом, то, что он знает сегодня, может знать - регресс, разворот в любом смысле или степени невозможен]. GD 43 призывает читателя не понимать радикальную критику настоящего в GD как консервативное желание вернуться в идеализированное прежнее состояние - что также может показаться очевидным на фоне собственных чтений N. В своих собственных чтениях Н. мог предположить, как он сам вычитал из Custine 1835, 2, 418 в NL 1884, KSA 11, 25[61], 26, 4-6: "Консервативный дух до сих пор благоприятствует развитию гения: воображение летит туда вверх: поэзия и вера - это только предчувствие лучшего мира". Проблемой консерватизма Н. занимался, в частности, во "Фрёлихской литературе". Там "консерваторы всех времен" оказываются "лжецами вдобавок", поскольку они подчиняют "причины" и "намерения" традиционному (FW 29, KSA 3, 401). В самоописании или самопроекции "Wir Heimatlosen" (KSA 3, 628) FW 377 утверждает: "Wir 'conserviren' Nichts, wir wollen auch in keine Vergangenheit zurück" (KSA 3, 629, 6f.). В современном дискурсе консервативный часто является "синонимом проправительственного" (Meyer 1885-1892, 10, 19) - к которому сам Н., конечно, не относился, учитывая тогдашние немецкие обстоятельства.

144, 18 Wir Physiologen] "Physiologisch" в прилагательном и иногда наречии встречается очень часто в GD, существительное "Physiologie" в значении физического оборудования только в Streifzüge eines Unzeitgemässen 47, KSA 6, 149, 29, существительное "Physiologen", наконец, только здесь и в Streifzüge eines Unzeitgemässen 44, KSA 145, 28. У Н. выражения из области слова "физиология" имеют диапазон значений, выходящий далеко за пределы лексического значения того времени, а именно как "наука о регулярных функциях в так называемых одушевленных телах или организмах, животных и растениях" (Brockhaus 1882-1887, 13, 8). Как показывают, в частности, его лекции, Н. еще очень хорошо знает греческое значение этого слова: Аристотель: De sensu et sensato 442 b 25 использует слово φυσιολογία в смысле "естественная наука". Он называет досократовских мыслителей φυσιολόγοι, физиологами, поскольку они стремились исследовать природу в целом (Метафизика I 5, 986 b 15; Евдемова этика 1235 a). Уже в ранних работах Н. любит использовать прилагательное "физиологический" в смысле "физический", например в GT 1, KSA 1, 26, 5. В современной французской дискуссии слово "физиология" уже давно вышло за пределы медицинской дисциплины и использовалось очень широко для обозначения областей, определяемых естественным законом, и их исследования за пределами чисто биологической физики. Так, Оноре де Бальзак смог опубликовать Physiologie du mariage уже в 1829 году; N. владел "Физиологией страстей" Шарля-Жана-Мари Летурно 1868 года; Пьер Жан Жорж Кабанис (1757-1808) и Антуан Луи Клод, граф Дестют де Траси (1754-1836) уже использовали физиологию для разоблачения метафизических гипертрофий и физиологического обоснования морали - традиция, с которой Н. был хорошо знаком (см. NL 1888/89, KSA 13, 25[8], 641). "[L]a Physiologie nous apprend directement quels sont nos moyens de connaître, leur force et leur faiblesse, leur étendue et leur limite et leur mode d'action" (Destutt de Tracy 1825, 257. "Физиология учит нас непосредственно, каковы наши средства познания, их сила и их слабость, их расширение и их ограничение и их образ действия"). Правда, Н. изучал и соответствующую, специально физиолого-психологическую литературу, в которой встречал различные концепции физиологии (например, Semper 1880, 1, 29-47, Foster 1881, Féré 1888, Stricker 1884 - ср. NH 424 -, затем Nägeli 1884, который отстаивает "точный физиологический метод" - ibid, Роберти 1887, 138 f. обсуждает связь между "physiologie cérébrale" и психологией; он говорит о "de notre psychologie physiologique", ibid., 144). "Пытаясь привести себя в соответствие с последними достижениями физиологии, Ницше обретал новые понятия и метафоры, которые запоминались ему самому и его современникам". (Montinari 1984, 76, ср. также Brown 2004, также Rehberg 2002). Но суть физиологии Н. в том, что она включает духовное, а значит и человеческую культуру, в сферу физического и использует физиологию как шифр для научно-аналогового, свободного от иллюзий, критического функционального анализа человеческих личностей и отношений (аналогично тому, как это слово использовал Бурже в 1883 году; о прочтении Н. Бурже см. также Panizzo 2007, 57-64). Например, "физиология искусства" должна была быть частью "основного труда" (WA 7, KSA 6, 26) (ср. теперь NK 119, 1-8). "Физиологи", как они появляются в GD, например, обычно являются неумолимыми диагностами деформаций, укоренившихся в ходе декаданса и нигилизма у позднего Н. - в дополнительной функции переоценщика Н. видит себя терапевтом этих физиологически диагностированных социокультурных и индивидуальных недугов. Конечно, Н. не был первым, кто ввел такое расширенное понятие физиологии. Он смог найти его, например, в контексте французской литературы: в эссе о Гюставе Флобере в подаренном Н. и прочитанном им томе "Современные духи" Георг Брандес рассказывает о суждениях того времени о "Мадам Бовари": "Автора называли ультрареалистом; в его романе можно найти только беспощадную, неумолимую физиологию повседневности в ее печальном уродстве" (Brandes 1887b, 104). (Brandes 1887b, 104, ср. также NK KSA 6, 34, 17-20). Флобер, со своей стороны, использовал физиологию в письме Жорж Санд от декабря 1875 года с целью политического обличения, а именно против современных идей: "Le dogme tout nouveau de l'égalité que prône le radicalisme est démenti experimentalement par la physiologie et par l'histoire." (Flaubert 1884, 275, курсив подчеркнут Н., выделено на левом и правом полях. "Совершенно новая догма о равенстве, которую проповедует радикализм, опровергнута экспериментально физиологией и историей"). Ср. NK KSA 6, 174, 14 f. Тем не менее, эксперты также отреагировали на присвоение Н. физиологии. В письме Генриху фон Кёселицу от 26 сентября 1889 года Франц Овербек сообщал о профессоре физиологии Густаве (фон) Бунге: "Недавно я снова встретился с моим местным коллегой из физиологической химии и обнаружил, что он, который до этого относился к моим ссылкам на Н. весьма пренебрежительно, буквально потрясен Götzendämmerung и генеалогией". (Overbeck / Köselitz 1998, 256). О рецептивно-исторической перспективе начинаний Н. в области физиологии см. также Cioran 1995, 11: "С Бодлером физиология проникла в поэзию, с Ницше - в философию. Благодаря им органические расстройства были возведены в ранг песен и концепций. Как изгнанники здоровья, они должны были сделать карьеру для болезни".

>>158400
144, 21 f. Мораль всегда была прокрустовым ложем]. Прокрустово ложе добродетели" мимоходом упоминается в M 499, KSA 3, 24, ссылаясь на древнюю легенду о Прокрусте: "Прокруст ("оправдывающий"), в греческой мифологии эпитет Полипемона или Дамаста, разбойника в окрестностях Элевсиса. В греческой мифологии эпитет Полипемона или Дамаста, разбойника в окрестностях Элевсиса, который укладывал своих жертв на кровать и, если она оказывалась слишком короткой, отрубал им лишние конечности. В противоположном случае он бил молотком и растягивал их конечности в стороны. Он был убит Тесеем в Кефисосе. Отсюда выражение "ложе П." - пословица, обозначающая любое неоправданное укорачивание или растягивание, а также неловкое положение, в которое кто-то вынужден попасть". (Meyer 1885-1892, 13, 407).

144, 23-25 Даже сегодня есть партии, мечтающие о раковом течении всего сущего как о своей цели. Но никто не свободен быть раком]. Ср. NK 62, 23-63, 2.

144, 26-28 нужно идти вперед, то есть шаг за шагом дальше в décadence (- таково мое определение современного "прогресса"...)]. Ср. NK 136, 13 f. Следующее предложение 144, 28-31 не дает нам шансов поколебаться в неизбежности этого процесса.

>>158413
практически все афоризмы Ницше без комментариев - в смысловом плане - не полноценны
поэтому

>>158122
Делёз это как Ницше только Делёз. (Уж очень они схожи.)
Или Платон. Но не Аристотель или Гегель, - это точно.

>>158430
скорее это >>158400

>>158443
>>158444
>>158445
сколько реальность не контролируй, а всё равно получишь пизды ничего не получится ... я не вижу опровержение первой книги Государства и почему тиран (даже философ) вдруг стал лучше философа идущего к Благу... без этого эти пассажи бессмысленны, это считай Фрасимах по новой (или Калликл, если речь о копетализме)

>>158447
да это тупо подчинение хотелочкам "сверхчеловеков" и в итоге - известный анекдот "аристократы"
чепуха, короче
власть и угнетение это две разные вещи, между прочим... что садист получает кайф от угнетения - это не делает его благим или мудрым или даже необходимым и нужным

>>158451
ты не туда воюешь, ланселот
советую читать внимательнее

Ницше не достиг возраста философа (50 лет) поэтому он - не философ.

>>158451
и да, речь была о пикрилах

>>158443
>>158444

>>158473
> от фантазёра

>>158512
Потому что это противоречит науке (теории эволюции), да и логике тоже (что внутри вида особи не равны).

> почему
Потому что воображает себя пикрилом (у приведённых тобою буквально сплошное аниме в голове, бриколяж и наука конкретного, а не действительная философия).

>>158518
ты хоть понимаешь что ты пиздишь? отдаёшь отчёт в своих действиях? или ты просто пиздишь чтобы спиздануть потому что задели твоих кумиров?

>>158520
ебать проекции

>>158528
я с тобой играюсь от скуки, не более с объектами-животными вроде тебя больше делать нечего, ты не Платон и не Ницше, чтобы с тобой вести приличную беседу или полемику

>>158617
379. Реплика дурака. Эту книгу написал отнюдь не мизантроп: ненависть к человеку оплачивается нынче слишком дорого. Чтобы ненавидеть так, как прежде ненавидели человека, по-тимоновски, целиком, без всяких скидок, от всего сердца, изо всей любви ненависти, - для этого следовало бы отказаться от презрения: а какой утонченной радостью, каким терпением, каким даже добродушием обязаны мы именно своему презрению! К тому же с ним мы – “избранники Божьи”: тонкое презрение есть наш вкус и преимущество, наше искусство, возможно, наша добродетель, мы – самые современные среди современных!.. Ненависть, напротив, сравнивает, сопоставляет, в ненависти есть уважение, наконец; в ненависти есть страх, большая, значительная доля страха. Мы же, бесстрашные, мы, более одухотворенные люди этой эпохи, мы в достаточной степени знаем свое превосходство, чтобы как раз в качестве более одухотворенных не испытывать никакого страха к этому времени. Нас едва ли обезглавят, заточат в темницу, сошлют; даже наших книг не запретят и не сожгут. Этот век любит ум, он любит нас и нуждается в нас, даже если нам пришлось бы дать ему понять, что мы художники по части всякого презрения; что при каждом общении с людьми нас слегка знобит; что при всей нашей кротости, терпеливости, человечности, учтивости мы не в силах уговорить собственный нос отказаться от своего предубеждения к близко стоящему человеку; что мы тем больше любим природу, чем меньше в ней человеческого, и искусство, если оно есть бегство художника от человека, или насмешка художника над человеком, или насмешка художника над самим собой…

Дурак в отчаянии]. Это стихотворение уже появилось - вместе с рядом стихотворений, которые затем попали в "FW Vorspiel", - в тетради кварто, которую Н. использовал с декабря 1881 по весну 1882 года. В печатной версии отсутствуют 6 и 9 стихи (646, 20 и 23). Кроме того, два последних стиха печатной версии еще в той "предварительной стадии" образуют пятистрочную стихотворную группу (ср. M III 6, 33). В брошюре кварто осени-зимы 1884/85 года стихотворение состоит уже из четырех стихотворных групп, однако 6-й стих в печатной версии еще отсутствует, а 9-й стих здесь уже добавлен впоследствии (ср. Z II 6, 85). Как и предыдущее стихотворение, "Narr in Verzweiflung" также имеет сложную метрическую схему, которая кажется еще более оригинальной. Четыре трехстрочные строфы, очень свободно повторяющие форму терцета (ср. Frank 1993, 64-69), состоят из ямбических четверостиший (вместо обычного терцетного пентаметра), причем два акаталектических мужских и один гиперкаталектический женский стих всегда обращены друг к другу или наоборот. Несколько возможных констелляций обыгрываются, если ориентировать распределение стихов на требовательную схему рифмовки aab / bba / aba / ac(c): все a-стихи - акателектические мужские, b- и c-стихи - гиперкаталектические женские. Таким образом, текст обходится всего тремя рифмующимися окончаниями, хотя встречаются и различные виды нечистых рифм. Метрическим акцентом является последняя строфа, которая воспринимается как калькированный фрагмент; в гиперкаталектической строке только три ударения реализованы в письменном виде - остальные читатель должен дописать сам (ср. NK 646, 25 f.). Интерпретацию стихотворения см. в Sharma 2006, 108 f., Detering 2015, 167 и Schubert 2017, 228-232. О ролевой фигуре дурака в Пятой книге см. также NK FW 379.

646, 15 f. Увы! Что я написал на столе и стене / Сердцем дурака и рукой дурака]. С формулой "стол и стена", которая встречается в стихотворении четыре раза, Н. берет на вооружение распространенный фразеологизм. Ср. лемму "Narrenhand" в Wander 1867-1880, 3, 938, где перечислены следующие варианты: "Narrenhände besudeln Tisch und Wände", "Narrenhände beschmieren Tisch und Wände" и "Narren Hände beschmeissen Tisch und Wände". Ср. также аллюзию на эти идиомы в FW 356 - они используются уничижительно по отношению к сторонникам "свободного общества", ср. NK 597, 15 f.; о перекрестной ссылке между этими текстами см. Müller 2020a, 163. Поскольку у Н. часто переплетаются понятия "быть поэтом или художником" и "быть дураком", глупое сердце и почерк, оставленный как граффити "на столе и стене", могут быть прочитаны как поэтологическая метафора, служащая саморефлексией его собственной поэтической практики. Ср. также "дураки" (639, 11) и "вечно глупый" (639, 14) во вступительном стихотворении "К Гете". О "глупости", которая намеревается "написать себя на стене" (что может быть прочитано как пародийная аллюзия на предвестие в Даниила 5), см. уже NL 1880/81, 8[37], KSA 9, 391, 4 f. После того, как НЛ 1882, 18[титул], KSA 9, 673, 1-5 затем набрасывает свой собственный труд "500 Aufschriften / auf Tisch und Wand / für Narrn / von / Narrenhand", поэтологический мотив возвращается в Za III Vom Geist der Schwere 1, KSA 4, 241, 6-8: "Meine Hand - ist eine Narrenhand: wehe allen Tischen und Wänden, und was noch Platz hat für Narren-Zierath, Narren-Schmierath!". Об этом см. предварительную работу NL 1883, 18[30], KSA 10, 574, 9 f. О глупом переплетении сердца и руки см. также Za III Die Heimkehr, KSA 4, 233, 27 f.: "mit Narrenhand und vernarrtem Herzen".

646, 15 Wall] M III 6, 33 и Z II 6, 85: "стена".
646, 17 украшать? ...] M III 6, 33: "zieren!", Z II 6, 85: "zieren -?".
646, 18 Но он говорит: "мазать руки дурака, -] В M III 6, 33 от "Теперь ты говоришь: "Руки дураков мазать"" исправлено на: "Но ты говоришь: "Руки дураков мазать""; в Z II 6, 85 ударение отсутствует. Ср. NK 646, 15 f.
646, 19 purgieren,] M III 6, 33: "purgiren!", Z II 6, 85: "purgieren". Ср. Petri 1861, 648: "очищать; удалять; извинять, оправдывать".
646, 21 разрешено] M III 6, 33 и Z II 6, 85: "Pardon!"; только в D 16a, 63 Н. исправил формулировку.
646, 21 an -,] M III 6, 33: "an: -", Z II 6, 85: "an,".
646, 22 lead,] M III 6, 33: "свинец", Z II 6, 85: "свинец:".
646, 23 Как критик, как Водолей]. Впоследствии вставлено в Z II 6, 85. Связь между "критиком" и "Водолеем", которая в данном стихотворении соответствует очистке "губкой" глупо исписанных столов и стен (646, 22), можно обнаружить уже до Н. Например, в анонсе "юмористического софистического и туалетного журнала" Der Deutsche Horizont от 1831 года, в котором не только "серьезная критика важной немецкой литературы", но и "неутомимый "Вассерман" [...] обсуждает ту часть литературы, которая входит в его компетенцию и которая, к сожалению, в настоящее время наводнена целыми потоками книг" (Anonymous 1831, 1222).
646, 24 Но если] M III 6, 33 и Z II 6, 85: "Но если".
646, 25 Säh'] M III 6, 33: "Säh".

646, 25 f. Я был бы рад видеть вас, вы, удальцы, / С премудрым столом и стеной besch ......]. В M III 6, 33 последняя строка стиха заканчивается словами "Wand - ...!", в Z II 6, 85 - "Wand be - -". Вариант пословицы, последний раз упомянутый в NK 646, 15 f., вероятно, упоминается (среди прочего) в заключении поэмы: Его можно было бы дополнить - в соответствии с пословицей: "beschmeißen", но также и прежде всего следует думать о грубом глаголе "bescheißen" (вышеупомянутые интерпретации даже думают исключительно о последнем). Что касается рифмы, которая в любом случае является "нечистой", то могли быть использованы оба варианта; решение остается за читателем. Шуберт 2017, 231 указывает, что "явное отношение шута к фекалиям - это культурно-исторический феномен", который она объясняет "с учетом Eulenspiegel" и "праздничных обычаев[ ]", "которые были живы в европейском Средневековье [и] в современности, и в которых бросание фекалий играло определенную роль". Сюда же можно отнести и пословицу "Руки дураков разбрасывают фекалии по столу и стенам". Однако концовка стихотворения не открывает возможности интерпретировать эго лирического дурака как желание измазать фекалиями "стол и стены", а лишь как желание посмотреть, как это делает "Ueberweisen". Кстати, сочетание "мудрости" и "обмана" в контексте темы дураков встречается уже в "Корабле дураков" Себастьяна Бранта (1494): "Не оценить бы сегодня их мудрость, / Если б не умели они людей обманывать" (Brant n.d. [1877], 43). В качестве "печального примера" (Denker 2015, 340) следует упомянуть, что в медицинских картах базельской и йенской "психушек", где Н. лечился после психического срыва в 1889/1890 годах, среди аномального поведения пациента значится то, что он "размазывал фекалии" (см. Volz 1990, 395, 398 и 402). В отношении данного стихотворения см. также Volz 1995, 304 f.

>>158622
Интерлюдия Дурака]. В печатной рукописи (D 16a, 53) первоначально значилось "369", затем "379" было исправлено с "373" (предположительно, опять же как перезапись "371"); заглавие здесь по-прежнему гласит: "Мы, художники презрения". Н. удалил более ранний вариант "We Fearless Ones", чтобы оставить его для названия всей Пятой книги. В печатной версии раздела, однако, первая формула заглавия продолжает фигурировать, причем бесстрашие относится к духовности: "Но мы, бесстрашные, мы, более духовные люди этого века" (632, 11 f.). Вторая формула заглавия также вновь появляется в тексте: "Что мы - художники в презрении" (632, 18). Из первоначального названия "We Fearless Ones" на основании письменного заявления Н. можно сделать вывод, что FW 379 в то время задумывался не только как номер "371", но и как последний раздел Пятой книги: после того как Н. получил список разделов во время подготовки к печати Пятой книги, который начинался с неправильной нумерации (ср. NK FW 343), он написал своему издателю Вильгельму Фрицшу 13 февраля 1887 года: "Из вашего индекса я также не могу понять, правильно ли вы добавили позднее дополнение к 371 Wir Furchtlosen". (KSB 8/KGB III 5, № 799, p. 22, строки 33-36) "Wir Furchtlosen" относится не к названию Пятой книги, а к первоначальному названию этого текста. Само "добавление" не встречается в печатной рукописи. Хотя в печатной рукописи над FW 358 написано "Nachtrag zum fünften Buche" (D 16a, 24), это не "Nachtrag" к FW 379 или "371", а просто раздел, который впоследствии был добавлен к пятой книге. По всей вероятности, упомянутое в письме "дополнение" относится к тексту KGW IX 12, Mp XV, 95r, 2-34, цитируемому в NK 351, 24-352, 31, который Н. представил с пометкой: "NB! Заключение последнего раздела!". Однако этот текст в конечном итоге не был добавлен к FW 379, а был использован для FW Vorrede 4. Интерпретацию см. в Stegmaier 2012b, 457-460, который видит в этом разделе "явное презрение к аудитории" (ibid., 457), а также в Schubert 2017, 224 f., здесь 225, который рассматривает FW 379 с точки зрения статуса фигуры дурака в N., особенно в приложении FW [9] ("Narr in Verz weif- lun g"), а также подчеркивает "насмешливое отдаление" дурака от себя. Об амбивалентности термина "дурак", который довольно часто встречается в Н. (см. Bröcker 1972), см. Grimm 1854- 1971, 13, 354, согласно которому термин "дурак" может обозначать, с одной стороны, "безумного, умственно ограниченного человека, который кажется глупым или шутовским из-за своей фигуры, поведения и речи", а с другой стороны, также в смысле "schalksnarr, hofnarr" того, кто "под видом глупости [.... ] порицает глупости других и [...] говорит им правду, как это делали те смешные (часто очень остроумные и умные) люди" (ibid. , 355). О многослойной роли дурака в FW см. среди прочего NK FW 107, NK FW 213 и NK FW Appendix [9]. О родовом текстовом обозначении "Zwischen rede", которое уже один раз без каких-либо дополнений используется в Четвертой книге, см. NK FW 286. Это означает, что данный раздел является не только - как уже в Пятой книге FW 364 ("Der Einsiedler redet"), FW 365 ("Der Einsiedler spricht noch einmal") и FW 368 ("Der Ciedler spricht noch einmal") - родовым текстовым обозначением. FW 368 ("Циник говорит") и, далее, FW 380 ("Странник говорит") - эксплицитно как ролевая речь конкретного персонажа (ср. также Weiß 2015, 170), в данном случае "дурака". Скорее, жанровое обозначение приписывает этому тексту квазипаратекстуальный статус, что позволяет ему выйти из контекста текста. Самореферентное размышление о собственном авторстве в начале раздела, в котором "вмешавшийся" шут признает себя тем, "кто написал эту книгу" (631, 30), и стремится оправдать ее, соответствует этой ролевой, прерванной ссылке на FW или, по крайней мере, на FW V с этим повышенным текстовым статусом. Помимо аналогично инсценированных поэтологических самореференций в "Ворспиле" FW и предисловии к новому изданию 1887 года, это можно сравнить разве что с авто(р)рефлексией или вымыслом в "Epilog" FW 383, также отмеченном как паратекст, где "призраки моей книги" (637, 22) наконец обрушиваются на говорящее авторское "я". В печатной рукописи Н. еще рассматривал сравнительно эксплицитно самореферентное начало раздела FW 377, но затем отказался от него для печатной версии. Читатели, которые теперь ожидают от FW 379 конкретной информации об "этой книге", могут, однако, легко почувствовать себя "одураченными". Говорящий дурак, который апострофирует себя в тексте под именем "Мы бесстрашные" (632, 11), напоминающим подзаголовок Пятой книги, не дает ключа к более точному пониманию FW в целом или FW V в частности. Вместо этого он делает довольно общее заявление о своем отстраненном отношении к ближним, отвергая подозрения в мизантропии, ненависти к человечеству, и вместо этого исповедуя "прекрасное презрение" (632, 7), которое идет рука об руку с "филантропией" (632, 20 f.). Правда, имеет смысл описать "наши книги" (632, 15 f. ) как документы этого "презрения" (632, 18); однако это предложение остается неконкретным не только из-за использования множественного числа, но и в связи с выраженным в нем самовосприятием писателя: претензия представить себя "художником" своему "веку" (632, 16) подозревается в метафоричности из-за фразы "что мы художники в нашем презрении" (632, 18) (которая, как упоминалось, впоследствии также рассматривалась для названия). А заключительное признание в "любви" к "искусству", прежде всего к "насмешке художника над человеком или [...] над самим собой" (632, 23-26), предполагает скорее позиционирование по отношению к искусству - в смысле рецептивного или оценочного отношения к нему - чем самоописание собственного художественного творчества, хотя последнее, конечно, не исключено. Синтаксическая основная часть несколько запутанного финального предложения, занимающего в КСА более десяти строк (ср. 632, 16-26), также состоит из утверждения "бесчеловечного" Мы, что мы любимы и используемы нашим временем (ср. 632, 16 f.), с которым фокус смещается с вопросов производства текста на вопросы эпохальной диагностики, которую говорящий, однако, не продолжает. В Za III Vom Vorübergehen, KSA 4, 222, 8, Lampert 1993, 433 f. проводит параллель между дураком, "которого люди называли "обезьяной Заратустры"", и оратором в FW 379, которого можно описать как "обезьяну Н.". Напротив, Штегмайер 2012b, 458, который рассматривает этот отрывок как предпоследнее звено в обширной "цепи афоризмов" об "обращении с людьми" (ср. NK FW 364), говорит о том, что "Ницше [...] сам погружается в роль дурака", говорящего "неприятные истины". Голомб 2004, 11 называет тип "антисемита" "страхом" (632, 10 f.), присущим "ненависти", а Альфано 2019b, 132 считает, что FW 379 - как и FW 380, по его мнению, - это "пафос дистанции" или, как выражается Альфано 2019b, 204, "то, что Ницше называл самопреодолением". Ср. также Alfano 2018, 128.

631, 29 f. Это не мизантроп, написавший эту книгу] В отвергнутом здесь подозрении в мизантропии можно усмотреть уточняющую отсылку к отказу от человеколюбия в FW 377, где говорящий Мы решительно заявляет: "Нет, мы не любим человечество" (630, 13). Аргументация FW 379 сводится к тому, что не обязательно быть "мизантропом" (ср. Petri 1861, 504: "misanthrope"), чтобы тем не менее презирать людей. Поражает самоотчуждение глупой авторской фигуры во вступительном предложении: она говорит о себе в третьем лице, что напоминает речь "мы" о "господине Ницше" (347, 2) в начале Предисловия 2 к FW.

>>158628
632, 2 Тимоника]. Впоследствии вставлено в печатную рукопись (ср. D 16a, 53). Ср. Petri 1861, 778: "сварливый, мизантропический"; прилагательное образовано от имени Тимона Афинского, жившего в V веке до н. э., который сначала отличался щедростью, но затем, разочарованный неблагодарными людьми, как говорят, удалился и вел затворнический образ жизни. Тимон уже в античности сделал карьеру литературного деятеля. В немецком переводе комедии Аристофана "Лисистрата", который принадлежал Н. (NPB 113), Тимон характеризуется как "мизантроп" (Aristophanes 1871, 2, 162), а Лукиан посвятил ему сатирический диалог "Тимон или Мизантроп". В начале XVII века Шекспир написал о нем трагедию "Тимон Афинский", которую Н. упоминает в NL 1870/71, 7[187], KSA 7, 211, 19 f. и свободно цитирует в "предварительной сцене" к FW 168; ср. NK 499, 14-19. В усадьбе 1882 года также есть две "цитаты" Тимона в контексте первого издания FW: "Тимон говорит: / "Не слишком щедро: только собаки / гадят в каждый час!"" (NL 1882, 19[6], KSA 9, 675, 19-21) и ""Общение с людьми портит характер, особенно если у тебя его нет", - говорит Тимон". (NL 1882, 3[1], KSA 10, 89, 22 f.) В письме к Иде Овербек, написанном в середине июля 1883 года, Н. говорит об опасности тимоновского существования для себя, когда сообщает о прошедшей зиме: "Это была моя самая трудная и самая больная зима; и переживания, которые сделали ее такой, могли бы превратить меня в "Тимона Афинского" за одну ночь". (КСБ 6/КГБ III 1, № 438, с. 405, строки 11-14)

632, 6 четных] Впоследствии вставлено в D 16a, 53.
632, 6 f. "избранные Божьи"]. В D 16a, 53 в этом месте все еще читается: "дети времен нашей матери". Stegmaier 2012b, 459 относит измененную формулировку к "евреям, избранному Богом народу согласно Торе". Христианство, разумеется, также признает "избранных Богом". Ср. Римлянам 8:33: "Кто обвинит избранных Божиих? Здесь Бог, Который оправдывает". (Библия: Новый Завет 1818, 188) 632, 8 f. Мы, современные, среди современных]. Н. исправил это превосходное многоточие в D 16a, 53 из нескромной вопросительной фразы "мы, современные люди?". Восклицательный знак после "современников" здесь заменяет вопросительный знак, который также был поставлен изначально. О неоднократной самохарактеристике говорящих "мы" в Пятой книге как "современных людей" см. NK 627, 19-21.
632, 11 Fear. Мы] Исправлено в D 16a, 53 с: "Страх: мы".
632, 13 Даже] Впоследствии вставлено в D 16a, 53.
632, 13 Geistigeren] Исправлено в D 16a, 53 с: "Geistigeren,".
632, 14-16 Мы вряд ли будем обезглавлены, заключены в тюрьму, изгнаны; они даже не будут запрещать и сжигать наши книги]. Хотя автор FW 379 уверен, что - в отличие от отрицателя Троицы Сервета, о котором говорится в предисловии к FW 3 (ср. NK 350, 8-10), - его не призовут к ответу за его "еретические" мысли, Н. все же пишет сестре 3 ноября 1886 года. 3 ноября 1886 г. Н. писал сестре, что считает "не совсем невозможным", что вскоре он будет "вынужден [...] покинуть Европу [...], поскольку люди начинают обращать внимание на мою литературу как на опасную и безнравственную" (KSB 7/KGB III 3, № 773, p. 278, строки 34-37). Stegmaier 2012b, 459, прим. 682 указывает в этой связи, что собственные произведения Н. не были "никогда в ватиканском индексе" и не подвергались "политической цензуре". Однако оба тома МА были, по крайней мере, "запрещены в России" сразу после публикации (Schaberg 2002, 110). С точки зрения исторического влияния следует также добавить, что Н. был "табуирован на десятилетия" (Busch 2000, 765) в ГДР как якобы протофашистский автор.
632, 21-23 не может убедить наш нос отказаться от предубеждения против близости человека] В этом отношении глупец, говорящий в FW 379, который не хочет быть мизантропом, по крайней мере, приближается к отшельнику, который говорил в FW 364 и FW 365 и находил своих собратьев "несъедобными" (ср. 612, 29 f.).
632, 23 f. что мы любим природу тем меньше, чем она человечнее] Ср. программу радикальной "дегуманизации" природы, которая отстаивается в начале Третьей книги в FW 109; см. особенно NK 469, 2.
632, 25 Человек или] Исправлено в D 16a, 53 с: "Menschen ist oder".
632, 26 насмешка художника над самим собой] Отсюда возникают мотивные связи с заключительными строфами стихотворения-девиза ко второму изданию FW (ср. NK Motto издания 1887 г.), а также с размышлениями о (поэтическом) искусстве в предисловии 1 к FW - "Lieder, in denen sich ein Dichter [...] über alle Dichter lustig macht" (346, 22-24) - и предисловии 4 к FW - "eine spöttische [...] Kunst für Künstler" (351, 25-29).

>>158624
wasser man это "водолей"

>>158626
он ещё их и кушал (потому что это вечное возвращение)

Новая концепция мира
1. Мир существует; он не является ни тем, что становится, ни тем, что погибает. Вернее: он становится и он погибает, но он никогда не начинал становиться и никогда не переставал погибать - он сохраняет себя в этих двух вещах... Оно живет за счет самого себя: оно питается своими экскрементами [Excremente]...

>>158636
судя по воинственности Ницше, это Πεισίστρατος

>>158629
Но оставим господина Ницше: что нам до того, что господин Ницше снова стал здоровым?.. В распоряжении психолога есть мало столь привлекательных вопросов, как вопрос об отношении между здоровьем и философией, а в случае, если он и сам болеет, он вносит в собственную болезнь всю свою научную любознательность. Ибо предполагается, что тот, кто есть личность, имеет по необходимости и философию своей личности: но здесь есть одно существенное различие. У одного философствуют его недостатки, у другого – его богатства и силы. Первый нуждается в своей философии, как нуждаются в поддержке, успокоении, лекарстве, избавлении, превозношении, самоотчуждении; у последнего она лишь красивая роскошь, в лучшем случае – сладострастие торжествующей благодарности, которая в конце концов должна космическими прописными буквами вписываться в небо понятий. Но в других, более обыкновенных случаях, когда философия стимулируется бедственным положением, как это имеет место у всех больных мыслителей – а больные мыслители, пожалуй, преобладают в истории философии, - что же выйдет из самой мысли, подпадающей гнету болезни? Вот вопрос, касающийся психолога, и здесь возможен эксперимент. Не иначе, как это делает путешественник, предписывающий себе проснуться к назначенному часу и затем спокойно предающийся сну, так и мы, философы, в случае, если мы заболеваем, предаемся на время телом и душою болезни – мы как бы закрываем глаза на самих себя. И подобно тому, как путешественник знает, что в нем не спит нечто, отсчитывая часы и вовремя пробуждая его, так и мы знаем, что решительный момент застанет нас бодрствующими, - что тогда воспрянет это самое нечто и поймает дух с поличным, т.е. уличит его в слабости, или в измене, или в покорности, или в помрачении и как бы там еще не назывались все болезненные состояния духа, которые в здоровые дни сдерживаются гордостью духа (ибо как гласит старая поговорка: “Три гордых зверя делят трон – гордый дух, павлин и конь”). После такого самодознания и самоискушения учишься смотреть более зорким взором на все, о чем до сих пор вообще философствовали; разгадываешь лучше, чем прежде, непроизвольные околицы, плутания, пригретые солнцем привалы мысли, вокруг которых вращаются и которыми совращаются страждущие мыслители именно в качестве страждущих; теперь уже знаешь, куда больное тело и его нужда бессознательно теснит, вгоняет, завлекает дух – к солнцу, покою, кротости, терпению, лекарству, усладе любого рода. Каждая философия, ставящая мир выше войны, каждая этика с отрицательным содержанием понятия счастья, каждая метафизика и физика, признающие некий финал, некое конечное состояние, каждое преобладающее эстетическое или религиозное взыскание постороннего, потустороннего, внележащего, вышестоящего – все это позволяет спросить, не болезнь ли была тем, что инспирировало философа. Бессознательное облегчение физиологических потребностей в мантию объективного, идеального, чисто духовного ужасает своими далеко идущими тенденциями, - и довольно часто я спрашивал себя, не была ли до сих пор философия, по большому счету, лишь толкованием тела и превратным пониманием тела. За высочайшими суждениями ценности, которыми доныне была ведома история мысли, таятся недоразумения телесного сложения, как со стороны отдельных лиц, так и со стороны сословий и целых рас. Позволительно рассматривать все эти отважные сумасбродства метафизики, в особенности ее ответы на вопрос о ценности бытия, как симптомы определенных телесных состояний, и ежели подобные мироутверждения или мироотрицания, в научном смысле, все до одного не содержат и крупицы смысла, то они все же дают историку и психологу тем более ценные указания в качестве симптомов, как уже сказано, тела, его удачливости и неудачливости, его избытка, мощности, самообладания в объеме истории или, напротив, его заторможенности, усталости, истощенности, предчувствия конца, его воли к концу. Я все еще жду, что когда-нибудь появится философский врач в исключительном смысле слова – способный проследить проблему общего здоровья народа, эпохи, расы, человечества, - врач, обладающий мужеством обострить до крайности мое подозрение и рискнуть на следующее положение: во всяком философствовании дело шло доныне вовсе не об “истине”, а о чем-то другом, скажем о здоровье, будущности, росте, силе, жизни.

Второй раздел предисловия отходит от сугубо личного опыта выздоровления (надежды) говорящего "я" автора (ego) из предисловия FW 1 и обращается к более общему значению здоровья и болезни для (психологии) философии. Здесь, однако, проявляется именно образцовый, репрезентативный характер его собственного опыта: Собственная болезнь интерпретируется в ретроспективе как возможность самоэксперимента, который позволяет психологически объяснить возникновение предыдущих философий на основе болезни и неправильного истолкования тела. В конце раздела выдвигается требование заменить прежнюю метафизику, понимаемую как симптом болезни, новой, терапевтической философией, целью которой является здоровье всего человечества. В печатной рукописи после еще не пронумерованного раздела 1 имеется страница, озаглавленная "2.", на которой справа вверху имеется обрамленная приписка "Fortsetzung der Vorrede zur fröhlichen Wissenschaft" (Продолжение предисловия к счастливой науке) (D 16a, 3) и которая содержит - впоследствии добавленную - "честную копию" предисловия FW 2. Портфель Mp XV содержит явно более ранний лист со стенограммой запланированной второй части предисловия. Однако эта рукопись значительно отличается от печатной версии FW Preface 2 и содержит в основном "предварительные стадии" более позднего раздела 4, которые приводятся ниже.

347, 2 f. - Но оставим господина Ницше в покое: что нам дает то, что господин Ницше восстановил? ...] "Я", говорившее в первом предисловии к FW, которое впоследствии представлено здесь как "господин Ницше", теперь заменяется "мы", которое в дальнейшем, в ходе второго раздела, обобщенно называет себя "мы, философы" (или, в свою очередь, заменяется ими). Можно говорить об авто(р)фиктивной самоинсценировке, которую Н. называет "господин Ницше", "я" или "мы" и в каждом случае позволяет себе выступать в авторской роли данного текста. Даже если понятие авто(р)фикции находит свое первичное поле применения в исследованиях текстов типа "автобиография", в которых Ф. В. Ворре участвует в лучшем случае незначительно, в идеале его можно отнести к той "форме автофикции", которая уже "связана с поэтологической перспективой через тождество имени автора и фигуры [...]" (Wagner-Egelhaaf 2013, 11). Создается иллюзия, что речевой акт, в котором говорит субъект высказывания ("господин Ницше" или "мы, философы"), идентичен акту письма, в котором создается текст предисловия. Таким образом, FW Vorrede отвечает центральному критерию авто(р)фиктивного текста, в котором "автор в перформативном смысле представлен как инстанция", которая "производит текст в тот же момент, когда он, то есть автор, делает возможным авторское появление на его сцене" (Wagner-Egelhaaf 2013, 14). Как явствует из комментируемого отрывка, в предисловии речь идет о весьма сложной (авто)вымышленной фигуре автора, который говорит несколькими голосами или с меняющихся точек зрения. Утверждение "мы", "что господин Ницше снова выздоровел", не охватывается его высказываниями в форме "я" в первом разделе, поскольку остается открытым вопрос, является ли описываемый опыт действительно "выздоровлением" (345, 14) от болезни или только "надеждой на здоровье" (345, 20). Тот факт, что эмпирический автор Н. не "выздоровел снова" в общепринятом смысле в период возникновения FW, о котором здесь говорится, вряд ли нуждается в упоминании. Однако иронический характер комментируемого вопросительного предложения, безусловно, заслуживает внимания. Оно выглядит как риторический вопрос, на который напрашивается ответ, что предполагаемое восстановление "господина Ницше" - это не "наше" дело, что "мы" больше не хотим об этом знать. Однако продолжение раздела после пропусков стремится показать, хотя и без упоминания имени г-на Ницше, что болезнь и выздоровление могут быть весьма полезным и показательным опытом для "психологии философии", так что "мы", в той мере, в какой "мы" хотим заниматься этой психологией, действительно озабочены "выздоровлением" г-на Ницше.

>>158650
347, 3-7 Психолог знает мало вопросов, столь привлекательных, как вопрос об отношениях между здоровьем и философией, и в случае, если он сам заболевает, он переносит все свое научное любопытство вместе с собой в болезнь]. Роль психолога, которую мы сейчас предполагаем, все чаще встречается в конце N.. В 1885 году - году, с которого психолог упоминается в качестве фигуры идентификации таким образом, - в преддверии JGB и нового издания FW появляется несколько черновых заглавий, в том числе неоднократно - солилоквистический вариант "Selbstgespräch(e) eines Psychologen" (ср. KGW IX 5, W I 8, 174, 6 = NL 1885/86, 2[44], KSA 12, 83, 25; KGW IX 5, W I 8, 168, 28- 31 = NL 1885/86, 2[47], KSA 12, 84, 19-21; KGW IX 5, W I 8, 159, 30-32 = NL 1885/ 86, 2[51], KSA 12, 86, 10 f. ; KGW IX 5, W I 8, 151, 24 = NL 1885/86, 2[65], KSA 12, 89, 13). Поздний труд NW, как известно, имеет подзаголовок "Aktenstücke eines Psychologen". Даже если у Н. нет всеобъемлющего определения психологии, в его словоупотреблении наблюдается поразительная близость между психологией и философией, например, в JGB 23, где оба понятия кажутся почти тождественными (ср. NK 5/1, p. 210), или в FW Vorrede 2, где философ становится подлинным объектом исследования психолога, что явно возможно в личном единстве в упомянутом выше "случае", который говорящий-мы, очевидно, рассматриваем как свой собственный или как случай "господина Ницше". Аспект, с которого психолог интересуется философией и, таким образом, сам оказывается философом, - это именно комплекс "здоровья" и "болезни", который уже метафорически и поэтологически осмыслялся в предыдущем разделе FW Preface 1 применительно к обстоятельствам и условиям, в которых писалась эта книга. Фундаментальное "отношение между здоровьем и философией", центральное для всей мысли Н., не только получает повышенное внимание в ходе FW Vorrede (особенно в разделах 2 и 3), но и играет важную роль в некоторых разделах как первого, так и второго изданий, особенно в FW 120 и FW 382.

347, 10 f. У одного философствует его недостаток, у другого - его богатство и сила]. Различие между "одним" - философом как неполноценным существом - и "другим" - богатым философом, обладающим силой, - которое проясняется ниже как различие между больными и здоровыми мыслителями, не кажется статичным, вопреки тому, что предполагает комментируемая формулировка. Ведь говорящий философ-мы из предисловия FW - это явно выздоравливающий, пример которого, таким образом, показывает, что один и тот же философ может принадлежать к "одним" и "другим" (или, по крайней мере, претендовать на принадлежность к этим "другим") на разных этапах своей жизненной истории. С этим согласуется и общее замечание в начале 3-го предисловия к FW, касающееся отношений между болезнью и здоровьем, о том, что выздоровевший "философ" "прошел через различные философии" (349, 23). Об "отмене традиционной антитетики" болезни и здоровья в Н. и в FW (предисловие) см. уже Politycki 1989, 391-397, здесь 393. Аналог в "главном различии", сформулированном в Пятой книге в FW 370, относительно того, является ли в произведении искусства "голод или изобилие творческим" (621, 17-19).

347, 14-16 сладострастие торжествующей благодарности, которая в конце концов должна быть начертана в космических маюскулах на небосклоне понятий]. Эти слова служат метафорическим описанием идеала философствования от изобилия и силы, поскольку ранее он противопоставлялся (ср. NK 347, 10 f.) философствованию от недостатка и слабости, которое предстает сразу же ниже как "более распространенный[ ] случай[ ]" "больных мыслителей[ ]". (347, 17 f.). После предыдущих замечаний о предполагаемом выздоровлении "господина Ницше" (347, 2) как фундаментальном формирующем опыте FW, разумно предположить, что эта работа представляет собой пример такого триумфального вхождения в концептуальный рай (что, конечно, предполагает именно исцеление от болезни, а значит, и саму болезнь, ср. в частности, автореферентные формулировки из Предисловия 1: "Благодарность льется непрерывно [...], благодарность выздоравливающего", 345, 12-14 - "Вся эта книга - не что иное, как ликование после долгого лишения и бессилия, ликование возвращающихся сил", 346, 1-3). Прилагательная метафора "космические маюскулы", предшествующая генитивной метафоре "небо понятий", которая вызывает старое "обозначение больших начальных букв" (Meyer 1874-1884, 11, 123) в астрономически увеличенном масштабе, обеспечивает почти экспрессивный языковой образ для поэтологии "философии здоровья", как кажется, лежащей в основе самого этого высказывания. Этот образ вновь появляется чуть позже, в GM III 11. Однако там он служит именно для характеристики "больных мыслителей", а именно аскетов-священников-философов, на которых воображается внеземная перспектива: "Прочитанные с далекой звезды, возможно, величественные письмена нашего земного существования привели бы к выводу, что Земля - это настоящая аскетическая звезда, уголок недовольных, надменных и неблагоприятных существ, которые не смогли бы избавиться от глубокой обиды на себя, на землю, на все живое" (KSA 5, 362, 23-28; ср. об этом NK 5/2, p. 465). Эстетическим аналогом космической маюскульной философии "благодарности" является "искусство апофеоза" (622, 4 f.), которое также происходит "от благодарности и любви", как оно характеризуется в FW 370.

347, 17-20, когда состояние необходимости движет философией, как и всеми больными мыслителями - и, возможно, больные мыслители преобладают в истории философии]. Это изменение темы с ранее считавшихся здоровыми исключительных философов на обычных больных мыслителей подготавливает высказанное в последней трети Предисловия 2 FW мнение, что "философия до сих пор [...] была непониманием тела" (348, 23-25) и что ее история должна рассматриваться в терминах "симптомов определенных тел" (348, 32). В поздних текстах Н. в качестве примеров больных мыслителей фигурируют Блез Паскаль (ср. JGB 62, KSA 5, 83, 11; KGW IX 8, W II 5, 186, 10-12 = NL 1888, 14[5], KSA 13, 219, 6-8) или Барух де Спиноза (ср. JGB 5, KSA 5, 19, 20). В разделе FW 349 пятой книги мы даже можем прочитать о последнем в очень конкретных выражениях, насколько он - в смысле комментируемого отрывка - был движим "состояниями необходимости": "Можно считать симптоматичным, когда отдельные философы, такие как страдающий чахоткой Спиноза, видели, должны были видеть, именно в так называемом инстинкте самосохранения, решающий фактор: - они были именно людьми в состояниях необходимости". (585, 13-17) О том, что Сократ был также больным мыслителем, ощущавшим жизнь как болезнь и "страдавшим от жизни" (570, 1), FW 340 сообщает в конце четвертой книги, которой заканчивалось первое издание 1882 года. О предположении, что "больные мыслители" доминировали во всей истории европейской философии, см. KGW IX 1, N VII 1, 103, 1-4 (NL 1885, 34[133], KSA 11, 465, 1 f.): "Есть что-то нездоровое во многих ˹весь предыдущий тип˺ философа, / в нем может быть много плохого". То, что "господин Ницше" (347, 3) также принадлежал - хотя бы временно - к этому больному типу философов, достаточно ясно из предисловия ФВ (ср. NK 347, 10 f.). В этом контексте интересно также отметить, что Н. пишет о себе и намекает на "счастливую науку" в своем письме от 24 ноября 1885 года Рейнхарту и Ирене фон Зейдлиц: "Если философ болен, это почти аргумент против его философии. Тем временем я могу утверждать, что мне становится лучше и здоровее "приторно быстро", поскольку у меня есть моя философия и я больше не служу "ложным идолам". / Есть провансальское слово, которое я учусь понимать все лучше и лучше (- а это много для немца) gai saber ." (KSB 7/KGB III 3, № 647, p. 113, строки 34-41)

>>158651
347, 20-23 Что станет с самой мыслью, оказавшейся под давлением болезни? Вот вопрос, который волнует психолога: и здесь возможен эксперимент]. Развиваемая здесь идея психологического эксперимента с собственной болезнью задает всеобъемлющий концептуальный паттерн эксперимента, который уже можно обнаружить в форме самоэксперимента в M 501, KSA 3, 294, 26 f.: "Мы можем экспериментировать с собой! Да, человечество может делать это с самим собой!". В первом издании FW эта идея также появляется и усиливается (ср. FW 7, FW 51, FW 110, FW 319, FW 324), и по-прежнему встречается в позднем произведении (ср. GM III 13, KSA 5, 367, 5 f.: человек как "великий экспериментатор с самим собой"). Конкретное проявление экспериментирования с собственной болезнью, о котором идет речь в комментируемом отрывке, можно обнаружить уже в письме Н. к врачу Отто Эйзеру в начале января 1880 года: "Мое существование, - пишет в нем Н., - ужасно". В нем он пишет: "Это ужасное бремя: я бы давно сбросил его с себя, если бы не делал самых поучительных проб и опытов в духовно-нравственной области именно в этом состоянии страдания и почти абсолютного отречения - эта радостная жажда познания возносит меня на высоту, где я торжествую над всеми муками и всей безнадежностью. В целом я счастлива, как никогда в жизни: и все же! Постоянная боль, в течение нескольких часов дня ощущение полупаралича, близкое к морской болезни, когда мне трудно говорить, чередующееся с приступами ярости (последний заставлял меня рвать 3 дня и ночи, я жаждал смерти)." (KSB 6/KGB III 1, № 1, p. 3, lines 10-21) "Эксперимент" с собственной болезнью и, соответственно, с самим собой, о котором говорится в предисловии к FW 2, направлен, как становится ясно по ходу изложения, и на эстетико-религиозно-метафизическую область. Об эксперименте мышления и жизни в Н. см. помимо старых работ Kaulbach 1980, Maurer 1984 и Gerhardt 1986 - Blättler 2010, Zimmer 2010 (особенно для времени М и FW) и Jaspers 2016.

347, 23-31 Не иначе, чем это делает путешественник, который намеревается проснуться в определенный час, а затем спокойно предается сну, так и мы, философы, заболев, временно отдаемся телом и душой болезни - закрываем глаза, как бы предваряя ее. И как он знает, что что-то не спит, что-то считает часы и разбудит его, так и мы знаем, что в решающий момент мы проснемся]. Конкретный пример путешественника, решившего проснуться в определенный час, можно найти задолго до Н.; см. краткий сомнологический трактат "Gedanken von den verschiedenen Lagen der Menschen im Schlafe" Лонгуса 1763, 232, где мы читаем: "Путешественник принимает твердое решение продолжить свое путешествие утром в 4 [sic] часа, его душа напоминает ему об этом в определенный [sic] час, и его тело просыпается". Традиционная метафора сна и (бодрствования) часто встречается в работах Н., например, в предисловии к JGB, написанном близко к тому времени, где он говорит, ссылаясь на "догматическую дремоту" (Кант) метафизики со времен Платона, что "Европа вздохнула с облегчением от этого кошмара и может насладиться, по крайней мере, более здоровым сном", а "наша" "задача - само бодрствование" (KSA 5, 12, 19- 22; ср. об этом NK 5/1). Тематическое сходство с метафорой сна/бодрствования в FW Preface 2, где с ней также связаны установки философа, очевидно, даже если мотив "внутренних часов", на который здесь ссылаются, отсутствует в JGB Preface. Ср. также Предисловие ГМ 1, KSA 5, 247, 3 и 16-18, где говорящее "мы" "распознавателя" сравнивает себя с поздно спящим, "для которого колокол только что со всей силой пробил свои двенадцать ударов полудня в его ухо", так что он "просыпается сразу". В отличие от этого, "я" говорящего в FW 22 просыпается гораздо раньше, а именно в "пятом часу" утра, под "тяжелые удары башенных часов" от "чудесного утреннего сна" (394, 34-395, 2). В FW 54, 417, 3-9, напротив, говорящее "я" утверждает, что в лучшем случае возможно сомнамбулическое пробуждение к сознанию сновидения, ссылаясь на онтологическую оппозицию сущность-явление, которая таким образом аннулируется; метафора лунатизма или бодрствования встречается также в FW 59, 423, 22-32, но не в связи с философским, а с художественным бытием. Метафора бодрствования, сна и сновидений восходит к философии Древней Греции. Еще досократовский философ Гераклит Гераклит, досократовский философ, которого высоко ценил Н., уже метафорически использовал контраст между сном и бодрствованием: "τοῦ δὲ λόγου τοῦδ᾽ ἐόντος ἀεὶ ἀξύνετοι γίνονται ἄνθρωποι καὶ πρόσθεν ἢ ἀκοῦσαι καὶ ἀκούσαντες τὸ πρῶτον- γινομένων γὰρ πάντων κατὰ τὸν λόγον τόνδε ἀπείροισιν ἐοίκασι, πειρώμενοι καὶ ἐπέων καὶ ἔργων τοιούτων, ὁκοίων ἐγὼ διηγεῦμαι κατὰ φύσιν διαιρέων ἕκαστον καὶ φράζων ὅκκως ἔχει. τοὺς δὲ ἄλλους ἀνθρώπους λανθάνει ὁκόσα ἐγερθέντες ποιοῦσιν, ὅκκωσπερ ὁκόσα εὕδοντες ἐπιλανθάνονται." - "Но люди никогда не постигают смысла учения в том виде, в каком оно изложено здесь, ни до того, как услышат его, ни сразу после того, как услышат. Ибо даже если все происходит в соответствии с этим смыслом, они все равно уподобляются неиспытанным, как часто они испытывают себя такими словами и делами, о которых я говорю, расчленяя и объясняя каждое из них в соответствии с его природой, как оно себя ведет. Другие люди, однако, остаются бессознательными в отношении того, что они делают после пробуждения, точно так же, как они теряют сознание в отношении того, что они делают во сне". (Diels/Kranz 1956, 22 B 1) И Платон (чья философия добра и прекрасного в JGB Vorrede, KSA 5, 12, 14-18 сама по себе ассоциируется с догматическим глубоким сном) также использует эту метафору - особенно в Politeia 476d, где он описывает истинное знание, а именно знание об Идеях, как знание того, кто характеризуется бодрствованием (ὕπαρ), тогда как отсутствие знания о том, что действительно существует, сравнивается с состоянием сна (ср. Платон 1853-1874, IV/2, 245). Метафора сна и бодрствования популярна и в христианском контексте. Поэтому Иисус призывает своих учеников: "Бодрствуйте и молитесь, потому что не знаете, когда наступит время. [...] Итак бодрствуйте, потому что не знаете, когда придет хозяин дома, вечером ли, или в полночь, или в петухи, или утром" (Мк. 13: 33-35 = Библия: Новый Завет 1818, 60; ср. также Мф. 24: 42 и 25: 13 = Библия: Новый Завет 1818, 34). В особой близости к - по общему признанию, основательно секуляризованному - мотиву "внутренних часов" в предисловии Н., ср. Римлянам 13:11 и далее: "И так как мы знаем, что настал час восстать от сна; так как спасение наше теперь ближе, нежели когда мы верили; [...] ночь прошла, а день настал; то отложим дела тьмы и облечемся в оружия света". (Библия: Новый Завет 1818, 193) Метафора пробуждения была также распространена в философии современного Н. окружения. Густав Тейхмюллер, например, адаптирует его в своей работе Die wirkliche und die scheinbare Welt (1882), которую Н. изучал более интенсивно. Ср. например, Teichmüller 1882, 346: "Но как только мы задаем этот трезвый вопрос [о "вещности идеальных объектов"], весь перспективный призрачный мир сразу же исчезает, и мы снова приходим в себя, как от тревожного сна, и просыпаемся". О философской концептуальной истории бодрствования см. Hutter 2005, о метафорике сна и сновидений - Macho 2014.

347, 31-348, 2 что затем что-то выскакивает и ловит дух на месте, я имею в виду в слабости или раскаянии, или сдаче, или ожесточении, или омрачении и как бы ни назывались все болезненные состояния духа, которые в здоровые дни имеют против себя гордость духа] К криминологическому фразеологизму "j. auf der/frischer Tat ertappen", который Н. использует не только в FW (ср. также FW 348, 583, 29 f.), но и в разных вариантах в M 239, KSA 3, 200, 26 f. и M 468, KSA 3, 280, 15 f., в NL 1884, 25[59], KSA 11, 25, 17, GD Die grossen Irrthümer 3, KSA 6, 90, 19 f. и в EH Warum ich so weise bin 7, KSA 6, 274, 33 f., ср. пословицу, цитируемую Wander 1867-1880, 4, 1142: "Вы должны поймать его на месте преступления, иначе он отрицает". Примечательно, что в этом отрывке человек, которого поймали, и человек, которого поймали, идентичны: Имеется в виду, что гордый дух ловит себя на злодеянии слабого философствования. В Предисловии 1 к FW, напротив, все еще упоминается "тирания гордыни" (346, 10 f.) как симптом болезни сам по себе.

>>158652
348, 9 страдающих мыслителей]. Ср. NK 347, 17-20.

348, 13 f. Любая философия, которая ставит мир выше войны]. В текстах Н., напротив, неоднократно подчеркиваются воинственные инстинкты и намерения философа. Особенно выделяется, например, изречение Заратустры из Za I Vom Lesen und Schreiben (которое, кстати, также напоминает мотив "женской истины" из FW Vorrede 4; см. NK 352, 18 f.): "Смелая, беззаботная, насмешливая, жестокая - вот какими нас хочет видеть мудрость: она - женщина и любит только военных мужчин". (KSA 4, 49, 8-10; позднее Н. приложил эту образную речь, несколько измененную, к Третьему трактату ГМ в качестве девиза; см. также NK KSA 5, 339, 3-7.) См. также Za I Vom Krieg und Kriegsvolke, где Заратустра приказывает своим "братьям по войне" (KSA 4, 58, 5) в барском тоне: "Вы должны любить мир как средство к новым войнам. И короткий мир больше, чем долгий". (KSA 4, 58, 23 f.) Н. знал и ценил философа, который уже в античности возвел войну в высший ранг: Гераклита, о котором сохранился фрагмент: "Πόλεμος πάντων μὲν πατήρ ἐστί, πάντων δὲ βασιλεύς" - "Война - отец всех вещей, царь всех вещей" (Diels/Kranz 1956, 22 B 53). О ссылках на философию войны Гераклита в FW см. NK FW Vorspiel 41 и NK 448, 9 и NK 528, 1 f. О войне в целом в N. см. Peery 2009. См. также воинственный раздел FW 362 в Пятой книге, в котором с энтузиазмом приветствуется предполагаемый факт, "что мы вступили в классическую эпоху войны" (610, 3 f.).

348, 16-20 любое преимущественно эстетическое или религиозное стремление к стороне, за пределами, вне, выше позволяет нам спросить, не болезнь ли вдохновляла философа]. Ср. FW 1, где "этический учитель [...] характеризуется как учитель цели существования", который для этой цели изобретает "второе и иное существование" (371, 23 f.) и запрещает человеку смеяться. Очевидна ассоциация со знаменитым платоновским "ἐπέκεινα τῆς οὐσίας" ("за пределами бытия", Politeia 509b) (но ср. NK 624, 21-25). Можно также почувствовать особое напоминание о шопенгауэровской философии отрицания воли с ее стремлением к "нирване", на которую явно намекается ниже, в третьем разделе предисловия, где обсуждаются (два) различных философских ответа на "боль", вызванную болезнью (350, 19-21). Однако позже ГМ III 7 (KSA 5, 350, 2-5) утверждает, что "случай Шопенгауэра [...] типичен" для всей гильдии "философов". Поэтому Шопенгауэр и представленные им трансцендентальные философы всех мастей были бы вдохновлены болезнью. В FW Preface 3 говорящее "я" присоединяется к числу философов, вдохновленных болезнью и болью, но утверждает для себя - в результате своего предполагаемого выздоровления - именно альтернативный способ мышления, который обходится без "стремления к потустороннему, последующему" и т. д. 348, 23-25 Философия пока лишь интерпретация тела и непонимание тела] Ср. NK 347, 17-20.

>>158653
349, 7-10 философский врач в исключительном смысле этого слова - тот, кто должен заниматься проблемой общего здоровья людей, времени, расы, человечества] Уже в М 52 наброски под заглавным вопросом "Wo sinn die neuen Ärzt eder Seele? ", самовосприятие "исключительного философского врача", который не только - подобно Шопенгауэру - "наконец-то снова серьезно относится к страданиям человечества", но и "наконец-то снова серьезно относится к противоядиям от этих страданий и порицает возмутительное шарлатанство, которым под самыми славными именами [религии и морали] человечество до сих пор привыкло лечить свои душевные болезни" (KSA 3, 56, 20-26). Концептуализация философов как врачей (души) восходит к Древней Греции. Уже Платон выражает самовосприятие философа как врача, ответственного за "врачевание души" ("θεραπεύειν τὴν ψυχήν"), которое он формулирует в "Кратиле" 440с (Plato 1853-1874, III/1, 131), аналогично в "Горгии" 513d (ср. Платон 1853-1874, II/3, 381) и в "Чармизе" 155b (ср. Платон 1853-1874, II/5, 580). Ср. также NK KSA 6, 72, 22 f. Древний стоик Хрисипп также описывает философа как "врача души" ("ἰατρὸς τῆς ψυχῆς"; ср. Arnim 1964, 3, 120 f.) в контексте характерного для стоиков мнения, что аффекты - это патологические состояния, которые необходимо преодолеть, чтобы достичь здорового состояния атараксии или апатии. Позднейшие стоические философы или философы эллинистического и римского периодов, испытавшие влияние Стоа, такие как Сенека (ср. Ad Lucilium epistulae morales V 50, 9 = Seneca 1852-1862, 3, 103), затем часто используют эту идею. Гален, самый влиятельный врач античности, также ссылается на нее в своей работе De propriorum animi cuiuslibet affectuum dignotione et curatione; см. об этом NK 3/1, p. 33 f. В наше время метафора философа как врача встречается, в частности, в "Целителе разума" Канта. В его возвещении о скором завершении трактата о вечном мире в философии в 1796 году "здоровье (status salubritatis) разума, как следствие философии", определено и востребовано: "философия должна действовать (терапевтически) как лекарство (materia medica)" (AA VIII, 414). В более поздних работах, особенно в JGB и AC, философский авторитет речи предпочитает выступать на (контрастном) фоне вышеописанной традиции в качестве терапевта, который занимается излечением всей европейской культуры (ср. Wolf 2008 и NK KSA 5, 12, 26-30 и NK KSA 6, 174, 14-16 и 226, 8-12). В конце 1872 г. Н. уже задумал трактат под названием "Философское искусство культуры" (NL 1872/73, 23[15], KSA 7, 545, 20; ср. также письмо к Карлу фон Герсдорфу от 2 марта 1873 г., KSB 4/ KGB II 3, № 298, p. 132, строки 85-87). В комментируемом здесь отрывке понятие "философский врач" также определяется иначе и шире, чем традиционное понимание как терапевта души или разума: Как мыслитель, озабоченный "проблемой общего здоровья людей, времени, расы, человечества", он, таким образом, имеет дело с феноменом культуры, которая, очевидно, может быть поражена болезнью и в этой степени нуждается в исцелении. Самоидентификация оратора в предисловии с таким философским врачом, как "мыслитель будущего", вполне узнаваема, даже если он стилизует себя здесь только как его подготовителя, формулируя "подозрение", которое только последний доводит "до ума" (349, 10 f.): что за "волей к истине" прежней философии всегда скрывалась "воля к власти" (ср. NK 349, 11-14). Фаустино 2010, 222, прим. 4 замечает: "Можно предположить, что Ницше видел себя в роли этого доктора культуры". Ср. также "Примечание" к ГМ I, где будущие философы призываются "превратить изначально столь хрупкие, столь недоверчивые отношения между философией, физиологией и медициной в самый дружественный и плодотворный обмен" (KSA 5, 289, 11-14). В XVIII веке термином "философский врач" обозначали тех психофизиологических антропологов того времени, которые в противовес картезианскому дуализму res cogitans и res extensa занимались вопросами взаимосвязи тела и разума (commercium mentis et corporis) или влияния тела на разум (influxus physicus). Самой известной работой этой "школы" философских или рациональных врачей, восходящей к психомедикам Галле раннего Просвещения (Иоганн Готтлоб Крюгер, Иоганн Август Унзер, Эрнст Антон Николаи и другие), к которой принадлежит и Фридрих Шиллер с его диссертацией "Versuch über den Zusammenhang der thierischen Natur des Menschen mit seiner geistigen" 1780 года, является "Антропология для воздуха и земли" Эрнста Платнера, опубликованная в 1772 году (см. Zelle 2001). Другая формулировка в третьем разделе предисловия указывает на этих "философских врачей" в смысле эпохи Просвещения и их концепцию "целостного человека", когда говорящий философ-мы заявляет: "Мы, философы, не вольны различать между душой и телом" и "между душой и духом" (349, 26-29). О фигуре мысли философа как врача или философии как медицины у Н. см. среди прочего Schipperges 1975, Pasley 1978, Ahern 1990, Long 1990, Cherlonneix 2002b, Tongeren 2008, Faustino 2014b, Lemm 2016a, Poltrum 2016 и Sommer 2020b.

349, 11-14 все философствование до сих пор было вовсе не об "истине", а о чем-то другом, скажем, о здоровье, будущем, росте, власти, жизни...]. Это предложение имеет перформативное или перформативно-противоречивое качество - это именно то "предложение", которое только ожидаемый философский доктор будущего "наберется смелости произнести", доведя "мои подозрения до конца" (349, 10 f.). Однако, сформулировав это самое "предложение", оно теперь выходит из-под пера самого авторского "я". "Подозрение" с его стороны, что "все философствование [...] до сих пор не было направлено на "истину"", предполагает, конечно, что именно такая цель истины (ошибочно) утверждалась предыдущими философами. Ассоциация философии и истины (утверждение) - пусть даже, как здесь, в режиме скептического вопрошания, - которая часто встречается у Н. и которая может быть фактически доказана в истории философии со времен досократиков, указывает на тематизацию философской "воли к истине" (352, 5 f.) в четвертом и последнем разделе предисловия. Там, однако, предполагается, что эта "воля к истине" в значительной степени и является тем, что до сих пор двигало философами. Напротив, "власть", рассматриваемая в 349, 14 как альтернатива "истине", напоминает - особенно в связи с формулой "воля к истине", появляющейся в Предисловии 4 к FW, - выражение "воля к власти", которое также было придумано Н. в 1880-х годах и появляется в FW только один раз в Пятой книге (ср. NK 585, 29-586, 2). Однако "сила" и "истина" не являются у Н. фиксированными противоположностями, но "воля" может быть направлена и на то, и на другое одновременно. В JGB 211, KSA 5, 145, 15 f., например, говорится, что "воля к истине" - это "воля к власти" "действительных", законодательных философов. В FW Vorrede 2, в режиме острого подозрения, власть также появляется, по крайней мере, среди прочего, как то, что скрывается за старым философским притязанием на "истину". Однако дальнейшее обсуждение того, насколько "до сих пор" "все философствование [...] было связано со здоровьем, будущим, ростом, силой, жизнью", отсутствует, в то время как в первой половине раздела, очевидно, все еще рассматривается противоположное, а именно, что нормой были не здоровые и сильные, а "больные мыслители в истории философии" (347, 19 f.). ), которые отнюдь не были озабочены целями, упомянутыми в конце 2-го предисловия FW, а стремились лишь к "поддержке, успокоению, исправлению, искуплению" (347, 12 f.).

>>158636
... теперь заменяется "мы", которое в дальнейшем, в ходе второго раздела, обобщенно называет себя "мы, философы" ...
... Как явствует из комментируемого отрывка, в предисловии речь идет о весьма сложной (авто)вымышленной фигуре автора, который говорит несколькими голосами или с меняющихся точек зрения. Утверждение "мы", "что господин Ницше снова выздоровел", не охватывается его высказываниями в форме "я" в первом разделе, поскольку остается открытым вопрос, является ли описываемый опыт действительно "выздоровлением" (345, 14) от болезни или только "надеждой на здоровье" (345, 20). Тот факт, что эмпирический автор Н. не "выздоровел снова" в общепринятом смысле в период возникновения FW, о котором здесь говорится, вряд ли нуждается в упоминании. Однако иронический характер комментируемого вопросительного предложения, безусловно, заслуживает внимания. Оно выглядит как риторический вопрос, на который напрашивается ответ, что предполагаемое восстановление "господина Ницше" - это не "наше" дело, что "мы" больше не хотим об этом знать. Однако продолжение раздела после пропусков стремится показать, хотя и без упоминания имени г-на Ницше, что болезнь и выздоровление могут быть весьма полезным и показательным опытом для "психологии философии", так что "мы", в той мере, в какой "мы" хотим заниматься этой психологией, действительно озабочены "выздоровлением" г-на Ницше. ...

просто отборнейшый танец пером шизофренический опус... Dionysos Philosophos как он есть - автор - это "Дионис", "мы, философы" - это "кобольды" и "свободые умы" - и "стервятники" одновременно, которые рвут "Диониса" на кусочьки.

>>158656
> "мы, философы"
плюс учитывая что это эквивалентно "мы, дурни", получается, что дурак (Глупость) победил(а) мудреца (Мудрость)

>>153368
> отменить позднего Ницше
> Если философ болен, это почти аргумент против его философии. Тем временем я могу утверждать, что мне становится лучше и здоровее "приторно быстро", поскольку у меня есть моя философия и я больше не служу "ложным идолам". / Есть провансальское слово, которое я учусь понимать все лучше и лучше (- а это много для немца) gai saber ." (KSB 7/KGB III 3, № 647, p. 113, строки 34-41)
получается, именно философия Ницше - это начиная с "Весёлой Науки" и по "К Генеалогии Морали" (а дальше уже идёт что-то несусветное, или сильно упрощённое) + Nachlass как минимум с периода "Весёлой Науки"

>>158654
Еще раз происхождение ученых.
Хотеть сохранить самого себя есть выражение бедственного состояния, некоего ограничения основного импульса собственной жизни, восходящего к расширению власти и в этом волении довольно часто подвергающего сомнению чувство самосохранения и жертвующего им. Пусть сочтут это за симптом, когда отдельные философы, как, например, чахоточный Спиноза, усматривали, должны были усматривать решающее значение именно в так называемом импульсе самосохранения: это были люди, находившиеся как раз в бедственном состоянии. Что наше современное естествознание столь основательно спуталось со спинозовской догмой (вконец и грубее всего в дарвинизме с его непостижимо односторонним учением о “борьбе за существование”) – это коренится, по-видимому, в происхождении большинства естествоиспытателей: они принадлежат в этом отношении к “народу”, их предки были бедными и незначительными людьми, которые слишком хорошо и сблизи знали тяготы хлеба насущного. От всего английского дарвинизма отдает как бы удушливой атмосферой английского перенаселения, как бы мелколюдным запахом нужды и тесноты.. Но в качестве естествоиспытателя нужно было выйти из своего человеческого закутка – а в природе царит не бедственное состояние, но изобилие, расточительность, доходящая даже до абсурда. Борьба за существование есть лишь исключение, временное ограничение воли к жизни; великая и малая борьба идет всегда за перевес, за рост и распределение, за власть, сообразно воле к власти, которая и есть как раз воля к жизни.

Еще раз о происхождении ученых]. В печатной рукописи первоначально имело номер "347" (D 16a, 14). Ср. следующий "предварительный этап": "Желание сохранить себя - это выражение чрезвычайной ситуации, ограничение действительной причины/движения жизни, которая направлена на расширение власти и в этом желании достаточно часто ставит самосохранение под вопрос. Симптоматично, когда отдельные философы, такие как ˹потребитель˺ Спиноза, видели, должны были видеть, именно здесь=/в решающем и кардинальном: - они были людьми в беде. То, что / наше современное естествознание так запуталось в спинозианских˹ догмах, / вероятно, объясняется происхождением большинства естествоиспытателей: они принадлежат к "народу", они знают, что ˹ их предки были низкими людьми˺ / ˹ которые слишком хорошо знали˺ трудность даже сохранения себя и своих семей˹. их семьи слишком хорошо˺ с близкого расстояния. Дарвин выдыхает английский ˹Весь английский дарвинизм выдыхает что-то вроде˺ перенаселенности = палочки=/ воздуха и запаха маленьких людей, -˹ которые живут слишком близко друг к другу. Ненормальная˹ и исключительная˺ ситуация в стороне, земля до сих пор была для человека как / для животных и растений˺. Ненормальное положение земли до сих пор было исключением как для человека, так и для животных и растений" (KGW IX 12, Mp XV, 87v, 2-17; нотация зачеркнута по диагонали). Вопреки ожиданиям, вызванным названием, вытекающим из предыдущего раздела (аналогичным образом итератив "noch ein mal" в названии FW 365 перекликается с FW 364), в данном тексте речь идет не столько об "ученых", сколько о натурфилософской рефлексии, стремящейся заменить дарвиновский принцип жизни "борьбой за существование" (585, 21) на "ницшеанскую" "волю к власти" (586, 1). Ученые предстают в образе философов (Спиноза) и естествоиспытателей (дарвинисты) только для того, чтобы объяснить свою "ошибку" относительно значения "инстинкта самосохранения" (585, 16) и борьбы за выживание к их болезни или "низшему" происхождению с био- или социально-психологической точки зрения. Об интерпретации см. Lampert 1993, 335-339, который концентрируется на различии между борьбой за существование и волей к власти, и Stegmaier 2012b, 145-152, который "объединяет" FW 349 с FW 344, FW 348 и FW 366 и читает его как проект "эвристики потребности" (Stegmaier 2012b, 146). См. также выборочные ссылки на FW 349 в Richardson 2013, 763 f., который устанавливает связь с JGB 13 и GM II 12, и Meyer 2014, 247 f., который проводит параллели с Ричардсоном с двумя другими текстами: с Za II Von der Selbst-Ueberwindung (см. также Constâncio 2015b, 84) и с FW 109 из Третьей книги (см. также Doyle 2018, 97 f.). Роттер 2019, 97-104, здесь 97, представил подробную интерпретацию, сосредоточенную на Спинозе как "представителе самосохранения" в FW 349.

585, 10-13 Желание сохранить себя есть выражение состояния необходимости, ограничение действительного основного инстинкта жизни, который выходит за пределы воли к самосохранению и в этой воле достаточно часто ставит под вопрос и жертвует самосохранением]. Этот тезис более подробно повторяется в двух последних предложениях раздела; ср. NK 585, 29-586, 2. Таким образом, тема ученого-ученого, рассматриваемая в 585, 13-27, получает натурфилософскую рамку, которая, однако, является больше чем просто рамкой, поскольку в ней сформулирован тезис-сильная посылка, фактически несущая всю аргументацию.

585, 13 и жертвоприношения] Впоследствии вставлено в D 16a, 14.

585, 13-17 Можно считать симптоматичным, когда отдельные философы, такие как страдающий чахоткой Спиноза, видели, должны были видеть, именно в так называемом инстинкте самосохранения решающий фактор: - они были просто людьми в чрезвычайных ситуациях]. Этот биопсихологический рецепт объяснения уже служит основой для последующей атаки на дарвиновскую "доктрину "борьбы за существование"" (585, 20 f.), которая не только приписывается per analogiam изначальной социальной беде сторонников этой доктрины, но и прямо описывается как идеальное сплетение новейших естественных наук со старой "спинозистской догмой" (585, 18 f.) об "инстинкте самосохранения". Следует, однако, отметить, что сам Дарвин не ссылается на философию Спинозы для своей эволюционно-биологической теории сохранения (видов) (см. NK 585, 20 f.) (но ср. "социал-дарвинистское" сужение Спинозы и Спенсера у Жан-Мари Гюйо; см. NK 585, 25-27). Более того, кажется особенно примечательным, что главный защитник Спинозы у Н., историк философии Куно Фишер (из чьего изложения Спинозы он сделал выписки в 1881 году), рисует картину спинозистской доктрины самосохранения, которая, как правило, подрывает аргументацию FW 349. В разделе "Желание как добродетель" Fischer 1865, 2, 483 пересказывает учение Спинозы об "инстинкте самосохранения" (conatus) следующим образом: "Основной формой всех желаний является стремление к самосохранению: воля к сохранению и увеличению нашей силы. Чем больше мы можем сделать, тем более могущественными, сильными и способными мы являемся". И в конце раздела говорится: "Эффективные аффекты способствуют нашей силе, неэффективные - тормозят ее; первые являются выражением силы, вторые - бессилия. То, что служит нашей силе и способствует ей, полезно и хорошо. То, что подавляет и ослабляет нашу силу, вредно и плохо". (Ibid., 485) Таким образом, фундаментальная оппозиция самосохранения против растущей власти в тексте Н. ни в коем случае не охватывается рассказом Фишера - в отличие от разговоров о "чахоточном Спинозе": Н. мог прочитать в Fischer 1865, 2, 137, что он "страдал чахоткой двадцать лет и дольше". Ср. также там же, 135: "Более двадцати лет он болел грудью, и его физический облик носил безошибочные следы истощающей болезни". Выдвинутый в FW 349 тезис, из которого можно вывести философский принцип Спинозы об "инстинкте самосохранения", - несмотря на все оговорки, которые могут возникнуть из-за описания в источнике Н. в отношении отличия от принципа возрастающей силы, сделанного в данном разделе, - прекрасно подходит в качестве образцовой иллюстрации "ловушки", упомянутой в предисловии FW 2, что "обстоятельства с необходимостью заставляют философию, как и всех больных мыслителей" (347, 17 f.). KGW IX 9, W II 7, 118, 12-14 (NL 1888, 16[55], KSA 13, 504, 25) по-прежнему говорит о "системе" Спинозы как о "феноменологии убывания/зависимости". Ср. также стилизацию Спинозы под жертву вампира в FW 372, NK 624, 10-12. Rupschus/Stegmaier 2009, 299 f. и 307 f. рассматривают роль Спинозы в теме самосохранения в FW 349 на полях своей интерпретации JGB 13. Ср. также NK KSA 5, 27, 27-28, 3. О "самосохранении" у Н. в контексте его восприятия Спинозы см. также Baek 1999, 115-119, Sommer 2012b, 172-176 и Michelini 2016, 402 f.

585, 15 f. в так называемом инстинкте самосохранения]. Исправлено в D 16a, 14 с: "здесь".
585, 17 eben] Впоследствии вставлено в D 16a, 14.

>>158660
585, 20 f. in Darwinism with its incomprehensibly one-sided doctrine of the "struggle for existence"]. D 16a, 14: "Дарвинизм с его непостижимо [...]". Фраза "борьба за существование" восходит к главному труду Чарльза Дарвина "О происхождении видов путем естественного отбора, или О сохранении благоприятствуемой расы в борьбе за жизнь", который был впервые опубликован в 1859 году и переведен на немецкий язык в следующем году Генрихом Георгом Бронном под названием "О возникновении видов в тировом и растительном царстве путем естественного отбора, или О сохранении благоприятствуемой расы в Кампфе ум'с Дасейн". Kampf ums Dasein" (перевод дарвиновской "борьбы за жизнь", установленный Бронном) появляется уже в Nachlass-Notat NL 1870/71, 7[24], KSA 7, 143, 1 и неоднократно тематизируется в его текстах до конца, также под слегка измененной формулировкой "Kampf um's L eb e n" (GD Streifzüge eines Unzeitgemässen 14, KSA 6, 120, 19 f.; см. об этом NK 585, 29-586, 2). В FW он упоминается только в этом разделе. Дарвин, с трудами которого Н., скорее всего, был знаком не по собственному чтению, а только из вторых рук (ср. Brobjer 2008a, 238), в третьей главе своего главного труда под названием "Борьба за существование" объясняет, что эта метафора служит для описания всесторонней конкуренции за скудные ресурсы окружающей среды, необходимые для выживания особи и ее потомков: "Я должен оговориться, что использую термин "борьба за существование" в широком и метафорическом смысле, включая зависимость одного существа от другого, и включая (что более важно) не только жизнь индивида, но и успех в оставлении потомства. [...] /63/ [...] Следовательно, поскольку производится больше особей, чем может выжить, в каждом случае должна происходить борьба за существование, либо одной особи с другой особью того же вида, либо с особями других видов, либо с физическими условиями жизни". (Darwin 1859, 62 f.) - "Я оговорюсь, что использую выражение "борьба за существование" в широком и метафорическом смысле, понимая под ним зависимость видов друг от друга и, что более важно, не только жизнь отдельной особи, но и безопасность ее потомства. [...] /69/ [...] Если, следовательно, производится больше особей, чем может сохраниться, то в любом случае должна возникнуть борьба за существование либо между особями одного вида, либо между особями разных видов, либо между ними и внешними условиями жизни". (Darwin 1860, 68 f.) Вопреки тому, что следует из текста Н., Дарвин понимает "борьбу за существование" или "борьбу за жизнь" (синонимичная формула, естественно, встречается не только в подзаголовке его работы, но и в нескольких местах в ней), т. е. "борьбу за существование" или "борьбу за жизнь", не только в узком смысле "самосохранения" индивида, упомянутого в FW 349 (ср. "борьба за жизнь" не только в узком смысле "самосохранения" (585, 13) индивида, упомянутого в FW 349 (ср. 585, 10: "Сохранение себя"), но в конечном счете также и прежде всего сохранение вида (видов), что уже ясно из подзаголовка его главной работы, где говорится о сохранении [...] рас. В первом издании FW эта дарвиновская концепция сохранения видов или родов еще только утверждается. Так, оратор FW 1 сразу же заявляет о "людях": "Я всегда нахожу их с одной задачей, всех и каждого в отдельности: делать то, что благочестиво для сохранения человеческого рода" (369, 4-7; о ссылке на принцип сохранения вида см. также FW 4, FW 55, FW 110 и FW 318). В FW антидарвинистский аргумент против концепции сохранения в пользу концепции улучшения является характерной чертой Пятой книги. Об антидарвинизме у Н. см. Abel 1981/82 и Abel 1998, 39-49, Stegmaier 1987, Choung 1980, 62-153, Richardson 2004, esp. 16-26, Skowron 2008, Sommer 2012d и Rotter 2019, 105-113. Примечательно, что Отто Ладендорф уже писал в своем "Историческом словаре ключевых слов" 1906 года под заголовком "Kampf ums Dasein": "Из оппозиционных голосов следует выделить полемику Ницше" (Ladendorf 1906, 161).

585, 22-25 они принадлежат к "народу" в этом отношении, их предки были бедными и ничтожными людьми, которые слишком хорошо знали трудность выживания в тесном кругу] В D 16a, 14 исправлено с: "они принадлежат к "народу", их предки были ничтожными людьми, которые знали трудность выживания для себя и своих семей в тесном кругу".

585, 25-27 Вокруг всего английского дарвинизма что-то дышит, как английский воздух перенаселения, как запах бедности и тесноты]. В D 16a, 14 исправлено на: "Из всего английского дарвинизма что-то выдыхается, как перенаселенный удушливый воздух, как запах маленьких людей". Эта вольница является как бы генеалогическим разворотом социал-дарвинизма, который Н. знал по первой главе книги Фридриха Альберта Ланге "Трудовой вопрос" ("Die Arbeiterfrage") - под значительным названием "Борьба за существование" ("Der Kampf um dasein"), - третье издание которой он купил в 1875 году, в год ее публикации (ср. Lange 1875, 1-45). В этом отрывке не дарвиновская теория применяется к "трудовому вопросу", а наоборот: социальная среда "бедных и ничтожных людей" (585, 23 f.), из которой якобы - в тексте ранее сказано: "вероятно" (585, 21) - происходили английские дарвинисты, должна быть использована для выведения их "доктрины сохранения". В связи с возникшей параллелью Спинозы (см. NK 585, 13-17) и "английского дарвинизма" в FW 349 ученые (см. Stegmaier 2012b, 150 и Rotter 2019, 101 f.) ввели в игру английский утилитаризм, в частности Герберта Спенсера (от которого происходит известная дарвинистская формула "выживание сильнейших"), против которого в первую очередь направлен аргумент. В конце концов, в оставленной Н. записке 1884 года "все положения Спинозы" уже объявлены, хотя и неконкретно, "основой английского утилитаризма" (NL 1884, 26[280], KSA 11, 224, 7 f.). Согласно Sommer 2012b, 176, Н. мог перенять связанное с самосохранением переплетение Спинозы и английского утилитаризма, особенно Спенсера, у Жана-Мари Гийо (см. Guyau 1878, 227-237 и Guyau 1879, 167 f. и 195), на что Scandella 2014, 181 возражает, однако, что чтение Н. данных текстов не документировано. Кстати, Спенсер не был выходцем из бедной семьи. Напротив, значительное наследство даже позволило ему в начале тридцатых годов посвятить себя жизни в качестве частного ученого, свободного от ограничений оплачиваемой работы.

585, 27-29 Aber man sollte, als Naturforscher, aus seinem menschlichen Winkel herauskommen] Требование, чтобы "естествоиспытатель" "вышел из своего человеческого угла", указывает вперед на человеческий "угол", упомянутый в FW 374 и FW 375: Если в FW 374 обнаруживается, что "[мы]" действительно "не можем видеть за нашим углом" (626, 28 f.), но, по крайней мере, "не можем отвергнуть возможность" других перспективных "углов" (627, 7 f.), то говорящее "мы" в FW 375 практически "упивается и упивается противоположным углом [...], неограниченным" (627, 29 f.).
585, 27 следует] В D 16a, 14 исправлено с: "должен".

>>158661
585, 29-586, 2 В природе преобладает не необходимость, а изобилие, расточительность, вплоть до абсурда. Борьба за существование - лишь исключение, временное ограничение воли к жизни; великие и малые борются повсюду за превосходство, за рост и расширение, за власть, в соответствии с волей к власти, которая как раз и есть воля к жизни]. В D 16a, 14 исправлено с: "В природе преобладает не необходимость, а изобилие. Поэтому борьба за существование - исключение; там, где есть борьба, есть борьба за превосходство, за власть [...]". О "неразумной" "блудливой природе" (506, 11) см. уже NK FW 202. В отношении комментируемого здесь отрывка Риль уже отмечал в 1901, 113 (правда, не указывая конкретный номер текста и не приводя цитаты): "Как и Рольф в своем труде "Биологические проблемы", Ницше также утверждал в труде "Счастливая наука" против Дарвина, что в природе господствует не необходимость, а изобилие, расточительство". Имеется в виду книга Уильяма Генри Рольфа "Биологические проблемы как верный путь к рациональной этике", которая впервые была опубликована в 1882 году и второе, расширенное издание которой 1884 года Н. имел в своей личной библиотеке и, судя по многочисленным отметкам о чтении, интенсивно прорабатывал (см. NPB 504 f.). На самом деле, параллели с содержащимися в ней утверждениями очевидны. По мнению Рольфа, критика дарвинизма, естественная "борьба" живых существ "больше не является борьбой за существование, не является борьбой за самосохранение, не является борьбой за "приобретение самых необходимых жизненных потребностей", но является борьбой за приобретение большего. Тогда она также не обусловлена существованием обстоятельств, ухудшающих жизнь существа, но она постоянна, она вечна; она никогда не может быть угашена, потому что нет приспособления к ненасытности, даже в случае крайнего изобилия. Более того, борьба за существование - это не оборонительная борьба, а агрессивная война, которая может превратиться в оборонительную только при определенных обстоятельствах. Но рост, размножение и совершенствование - это последствия этой успешной агрессивной войны, но никак не ее цель или даже тенденция, заложенная в природе. В то время как для дарвиниста нет борьбы за существование там, где существованию существа ничего не угрожает, для меня борьба за жизнь вездесуща: это прежде всего борьба за жизнь, борьба за увеличение жизни, но не борьба за жизнь!" (Rolph 1884, 97; зачеркивание и подчеркивание Н.; весь отрывок Н. с несколькими маргинальными линиями и пометкой "NB", в конце он также отметил: "больше жизни". Moore 1998, 536 f. приводит другой отрывок Рольфа о постоянном стремлении ненасытного организма к увеличению как возможный источник для 585, 10-586, 2: Rolph 1884, 60-68). Почти за десять лет до прочтения Рольфа Н. уже писал: "Не борьба за существование является важным принципом! Mehrung der Aufzeichnung KGW IX 1, N VII 1, 45, 23-30 (NL 1885, 34[208], KSA 11, 492, 12- 15): "˹NB.˺ 'Борьба ˹um˺ Dasein' - это обозначает / исключительное состояние. Правило - это скорее борьба за власть, за то, чтобы иметь "больше" и "лучше", / "быстрее" и "чаще"". Последние два предложения FW 349, в свою очередь, могут быть прочитаны как предварительная версия двух начальных предложений текста под названием "A n ti-Darwin" в GD Streifzüge eines Unzeitgemässen 14, KSA 6, 120, 19-24: "Что касается знаменитой "борьбы за жизнь", она кажется мне пока что скорее утверждаемой, чем доказанной. Она встречается, но как исключение; общий аспект жизни - это не лишения, голод, а скорее богатство, изобилие, даже абсурдная расточительность - где есть борьба, там есть борьба за власть..." В то время как FW 349 в значительной степени остается по стопам антидарвинистского источника Н. - Rolph 1884, цитируемый раздел GD отходит от морального постулата Рольфа о совершенстве (ср. главу "Problem der Vervollkommnung": Rolph 1884, 71-121); см. об этом Sommer 2010b, 34 f., Sommer 2012c, 174-181 и NK 6/1, pp. 448-450. Однако уже в KGW IX 1, N VII 1, 45, 23-30 (NL 1885, 34[208], KSA 11, 492, 12- 15) и FW 349 есть отличие от Рольфа в добавлении понятия власти. В комментируемом отрывке для этого используется даже формула "воли к власти", которая, согласно eKGWB, впервые употребляется в имении осенью 1876 года (ср. NL 1876/77, 23[63], KSA 8, 425, 6), затем лишь несколько раз используется в опубликованной работе в Za и JGB, а в FW встречается только в этот момент во втором издании 1887 года (но ср. NK 349, 11-14). Как известно, покойный Н. также иногда рассматривал "Волю к власти" в качестве названия для планируемого большого произведения - и в конце концов отказался от него. Это произведение так и не было реализовано самим Н., а было лишь собрано в качестве "подделки" в различных вариантах из его наследства после смерти. Ср. соответствующие статьи Герхардта в NH 351-355 и Нимейера в NLex2 427-431. Утверждение, что "воля к власти [...] есть именно воля к жизни", может вызвать раздражение, если учесть, что у Н. воля к власти также и именно представлена как понятие, альтернативное "воле к жизни"; ср. NL 1882/83, 5[1], KSA 10, 187, 1 f.: "Воля к жизни? На ее месте я всегда находил только волю к власти". Однако "воля к жизни" цитирует шопенгауэровскую формулу (по словам Шопенгауэра 1873-1874, 2, 324, "не имеет никакого значения и является лишь плеоназмом, если мы говорим "воля к жизни" вместо "воля как таковая"). Таким образом, Шопенгауэр объявляет жизнь необходимым объектом воли (как метафизическую первооснову мира), а "волю к жизни" в FW 349, очевидно, следует понимать как genitive subjectivus - в смысле той воли, которой движима вся жизнь (dige).

Утверждение, что "воля к власти [...] есть именно воля к жизни", может вызвать раздражение, если учесть, что у Н. воля к власти также и именно представлена как понятие, альтернативное "воле к жизни"; ср. NL 1882/83, 5[1], KSA 10, 187, 1 f.: "Воля к жизни? На ее месте я всегда находил только волю к власти". Однако "воля к жизни" цитирует шопенгауэровскую формулу (по словам Шопенгауэра 1873-1874, 2, 324, "не имеет никакого значения и является лишь плеоназмом, если мы говорим "воля к жизни" вместо "воля как таковая"). Таким образом, Шопенгауэр объявляет жизнь необходимым объектом воли (как метафизическую первооснову мира), а "волю к жизни" в FW 349, очевидно, следует понимать как genitive subjectivus - в смысле той воли, которой движима вся жизнь.

Это получается какая-то подобная неоплатоническим онтология, где воля-в-себе, творящая и имманентная (не трансцендентная), но по существу - та же шопенгауэровская с измененным телосом/целью (zur Macht). Снова воровство концепций.
При всём том, что Шопенгауэр с "волей" осуществил ошибку реификации.

>>158663
И если брать научные источники типа https://www.pnas.org/doi/10.1073/pnas.2310223120 и https://royalsocietypublishing.org/doi/10.1098/rstb.2022.0415 то скорее получается что это "воля к избеганию неприятных/смертельных сюрпризов", то есть "воля к избеганию небытия", то есть "воля к бытию", а именно "воля к жизни", где "Macht" - скорее побочка этой "воли" (процесса), чем наоборот (что бытие это побочное действие стремления к "Macht").

>>158660
>>158663
[КГМ, 2, 12.] Здесь еще одно слово о происхождении и цели наказания - двух распадающихся либо вынужденно распавшихся проблемах; к сожалению, их по привычке смешивают воедино. Как же поступают в этом случае знакомые нам генеалоги морали? Наивно, как они и поступали всегда: они отыскивают какую-либо "цель" в наказании, скажем месть или устрашение, простодушно помещают затем эту цель в начале, в качестве causa fiendi наказания, и - хоть кол на голове теши! Но "цель права" лишь в самую последнюю очередь может быть применена к истории возникновения права: напротив, для всякого рода исторического исследования не существует более важного положения, чем то, которое было достигнуто с такими усилиями, но и должно было на деле быть достигнуто, - что именно причина возникновения какой-либо вещи и ее конечная полезность, ее фактическое применение и включенность в систему целей toto coelo расходятся между собой; что нечто наличествующее, каким-то образом осуществившееся, все снова и снова истолковывается некой превосходящей его силой сообразно новым намерениям, заново конфискуется, переустраивается и переналаживается для нового употребления; что всякое свершение в органическом мире есть возобладание и господствование и что, в свою очередь, всякое возобладание и господствование есть новая интерпретация, приноровление, при котором прежние "смысл" и "цель" с неизбежностью должны померкнуть либо вовсе исчезнуть. Как бы хорошо ни понималась нами полезность какого-либо физиологического органа (или даже правового института, публичного нрава, политического навыка, формы в искусствах или в религиозном культе), мы тем самым ничего еще не смыслим в его возникновении, - сколь бы неудобно и неприятно ни звучало это для более старых ушей; ибо с давних пор привыкли верить, что в доказуемой цели, в полезности какой-либо вещи, формы, устройства заложено также и понимание причины их возникновения: глаз создан-де для зрения, рука создана-де для хватания. Так представляли себе и наказание, как изобретенное якобы для наказания. Но все цели, все выгоды суть лишь симптомы того, что некая воля к власти возгосподствовала над чем-то менее могущественным и самотворно оттиснула его значением определенной функции; и оттого совокупная история всякой "вещи", органа, навыка может предстать непрерывной цепью знаков, поддающихся все новым интерпретациям и приспособлениям, причины которых не нуждаются даже во взаимосвязи, но при известных условиях чисто случайно следуют друг за другом и сменяют друг друга. Сообразно этому "развитие" вещи, навыка, органа менее всего является progressus к некой цели, еще менее логическим и наикратчайшим, достигнутым с минимальной затратой сил progressus, - но последовательностью более или менее укоренившихся, более или менее не зависящих друг от друга и разыгрывающихся здесь процессов возобладания, включая и чинимые им всякий раз препятствия, пробные метаморфозы в целях защиты и реакции, даже результаты удавшихся противоакций. Форма текуча, "смысл" еще более... Даже в каждом отдельном организме дело обстоит не иначе: всякий раз с существенным ростом целого смещается и "смысл" отдельных органов - при случае их частичное разрушение, их сокращение в числе (скажем, путем уничтожения средних звеньев) может оказаться признаком возрастающей силы и совершенства. Я хочу сказать: даже частичная утрата полезности, чахлость и вырождение, исчезновение смысла и целесообразности, короче, смерть принадлежит к условиям действительного progressus, каковой всегда является в гештальте воли и пути к большей власти и всегда осуществляется за счет многочисленных меньших сил. Величина "прогресса" измеряется даже количеством отведенных ему жертв; человечество, пожертвованное в массе процветанию отдельного более сильного человеческого экземпляра, - вот что было бы прогрессом... Я подчеркиваю эту основную точку зрения исторической методики, тем более что она в корне противится господствующему нынче инстинкту и вкусу дня, который охотнее ужился бы еще с абсолютной случайностью и даже с механистической бессмысленностью всего происходящего, нежели с теорией воли власти, разыгрывающейся во всем происходящем. Демократическая идиосинкразия ко всему, что господствует и хочет господствовать, современный мизархизм (дабы вылепить скверное слово для скверной штуки) постепенно в такой степени переместился и переоделся в духовное, духовнейшее, что нынче он уже шаг за шагом проникает, осмеливается проникнуть в наиболее строгие, по-видимому, наиболее объективные науки; мне кажется даже, что он прибрал уже к рукам всю физиологию и учение о жизни, продемонстрировав, разумеется в ущерб последним, фокус исчезновения у них одного фундаментального понятия, собственно понятия активности. Под давлением этой идиосинкразии выпячивают, напротив, "приспособление", т. е. активность второго ранга, голую реактивность, и даже саму жизнь определяют как все более целесообразное внутреннее приспособление к внешним условиям (Герберт Спенсер). Но тем самым неузнаннои остается сущность жизни, ее воля к власти; тем самым упускается из виду преимущество, присущее спонтанным, наступательным, переступательным, наново толкующим, наново направляющим и созидательным силам, следствием которых и оказывается "приспособление"; тем самым в организме отрицается господствующая роль высших функционеров, в которых активно и формообразующе проявляется воля жизни. Припомним упрек, который Гексли адресовал Спенсеру; его "административный нигилизм", - но речь идет все еще о большем, чем "администрирование"...

>>158665
В GM II 12 содержится радикальное контрпредложение против якобы все еще преобладающего в науке мышления в терминах целей, первоначально в отношении наказаний в узком смысле, а затем распространенного на жизненные процессы в целом. Предполагаемая цель вещи в определенный момент времени не имеет ничего общего с ее происхождением. Для всех видов истории "нет более важной пропозиции, чем та, которая была достигнута с такими усилиями, но также должна быть достигнута на самом деле - а именно, что причина происхождения вещи и ее конечная полезность, ее фактическое использование и классификация в системе целей - это toto coelo apart" (313, 23-28, об историографическо-методологической перспективе этой "пропозиции" см. Jensen 2013a, 196 f.). Вместо этого все, что происходит в "органическом мире" (314, 1) (о проблематичности этого предположения см. Bittner 2001, 36 f.), является процессом преодоления - "все цели, все полезности являются лишь знаками того, что воля к власти стала господствовать над чем-то менее могущественным и наложила на него отпечаток функции по собственной воле" (314, 16-20). Утверждается, что это относится к развитию наказания и права так же, как и к развитию (и атрофии) телесных органов. Этот диагноз сочетается с выпадом против современной науки, в частности против теории эволюции, которая систематически игнорирует то, что на самом деле очевидно, а именно то, что воля к власти доминирует над всем. Соответственно, понятие "деятельность" (315, 34) было доведено до полного исчезновения, и теперь говорится только об "адаптации" (316, 1). Таким образом, раздел использует критику явной и скрытой телеологии (ср., например, NK KSA 5, 27, 27-28, 3), давно распространенную в науке, чтобы ввести в качестве контрпредложения конкуренцию за власть, борьбу антагонистических воль к власти, очевидно, задуманную как онтологическая фундаментальная категория. Конечно, возникает вопрос, действительно ли данное таким образом описание реальности избегает телеологического мышления, поскольку очевидно, что конкурирующие кванты воли к власти также знают "ради", цель, а именно свое собственное увеличение: они делают то, что делают, для того чтобы потенцировать себя. Этот критический момент внутренней телеологической структуры события власти затушевывается в GM II 12 тесной параллелью цели и функции: событие воли к власти на самом деле не направлено на функцию; скорее, в своем самовозвышении оно является самоцелью, даже если "смысл функции" (314, 19 f.) действительно накладывает отпечаток на "вещь" через эти процессы наделения властью - не как цель, однако, но как побочный эффект. То, что "вещь" выполняет определенную функцию в данный момент времени, т. е. что наказание служит наказанию (ср. 314, 15 f.), не оспаривается, но то, что выполнение этой функции было первоначально намеченной целью развития, - нет. Таким образом, историческое становление в принципе отличается от намеренных производственных процессов - например, от стремления гончара изготовить сосуд - и понимается как нечто совершенно иное, именно как непрекращающаяся борьба за власть, частью которой является борьба за интерпретацию, за "толкования и исправления" (314, 22 f.). Этот раздел направлен на расчетливое потрясение тем, что "человечество" как продукт эволюционного процесса ни в коем случае не является самоцелью - и что принесение его в жертву "как массы" (315, 16) ради "более сильного человеческого вида" (315, 17) вполне может быть "прогрессом" (315, 18). Не хочет ли говорящий "я" (315, 18) тем самым установить этот "более сильный вид" в качестве telos, после того как только что задался целью показать, что исторические события не являются телеологически структурированными? Смысл альтернативы телеолого-функционалистским интерпретациям исторических процессов, предложенной в GM II 12 и энергично поддерживаемой, заключается в том, что этот параграф лишь утверждает ее, но не доказывает, не обосновывает и не делает правдоподобной на основе конкретных явлений. Неправдоподобность старого телеологического подхода ни в коем случае не означает, что альтернатива заслуживает большего доверия - тем более что читателю можно напомнить о ГМ I 13 Bittner 2001, 37 f., где вновь пробужденная в ГМ II 12 идея о том, что за действием, событием может стоять нечто вроде исполнителя или воли. Однако процедура в разделе GM II 12 последовательна, потому что она перформативна: это риторически действующая воля к власти, борющаяся средствами языка, которая утверждает себя, делая необеспеченные утверждения, переинтерпретируя и перекраивая данное, просто приписывая ему новое значение. Иронически настроенный наблюдатель этой риторической процедуры самоутверждения мог бы возразить, что здесь насильственно навязывается новая интерпретация реальности без предоставления каких-либо аргументов в ее пользу, но что данная интерпретация находится в противоречии с этой процедурой: Ведь совершенно очевидно, что ГМ II 12 ставит перед собой цель, а именно устранение ложных интерпретаций реальности, но при проникновении альтернативного предложения демонстрирует на деле, что это предложение не может быть истинным, поскольку оно следует цели. Такому ироничному наблюдателю можно было бы ответить, что цель ГМ II 12 - не сделать научную теорию правдоподобной, а осуществить власть, получить власть, через мысль, через речь. При ближайшем рассмотрении GM II 12 не эскамотизирует цели полностью, а скорее риторически демонстрирует, что реальная цель исторических событий - это власть, а не функция - отрывок демонстрирует это сам по себе.

>>158666
313, 14-28 Здесь несколько слов о происхождении и цели наказания - двух проблемах, которые распадаются или должны распадаться: к сожалению, их обычно объединяют. Что делают в этом случае моральные генеалоги? Наивно, как они делали всегда: они находят некую "цель" в наказании, например, месть или сдерживание, затем, не подозревая, помещают эту цель в начало, как causa fiendi наказания, и - вот и все. Но "цель в праве" должна быть использована в последнюю очередь для истории происхождения права: напротив, для всех видов истории нет более важного предложения, чем то, которое достигается с таким трудом, но должно быть также действительно достигнуто, - а именно, что причина происхождения вещи и ее конечная польза, ее действительное использование и классификация в системе целей - toto coelo apart] В печатной рукописи первая версия гласила: "В каждом виде истории постепенно возникает точка зрения, которая сама по себе в высшей степени противоречит интеллектуальной справедливости: - это, возможно, наш величайший триумф над vis inertiae человеческого интеллекта" (GSA 71/27,1, fol. 30r, о значении текстуальной правки Stegmaier 1994, 151 f.). Карл Ясперс в своем экземпляре формулы "Zweck im Rechte" в GM на полях пометил "Ihering" (Nietzsche 1923, 369); Тэтчер 1989, 592 также признает аллюзию на книгу Рудольфа фон Иеринга "Der Zweck im Recht" (2 тома, 1877 и 1883, пересмотрено в 1884 и 1886). Иеринг поместил свой монументальный труд под "девизом", украшающим каждую из титульных страниц: "Der Zweck ist der Schöpfer des ganzen Rechts" (Ihering 1877, 1, I и 1883, 2, I; Ihering 1884, 1, I и 1886, 2, I). В этом предложении представлена квинтэссенция, против которой выступает GM II 12 - хотя Иеринг и отмечает разнообразие юридических целей в истории (ср. Niehaus 2010, 35). Показательно также, что в более позднем издании своей работы Иеринг прямо упоминает, что Поль Рэ в своей книге "Происхождение совести" принял собственную точку зрения, согласно которой цель права исторически изменчива, но втайне всегда направлена на общее социальное благо (см. Fornari 2009, 87, fn. 207 после Hubert Treiber and Rée 2004, 567. Janaway 2007a, 50-52 соответственно рассматривает Рэ как фокус критики уголовно-исторического мышления цели, сформулированной в GM II 12). Однако сомнительно, что Н. действительно интенсивно изучал вскоре ставшую очень известной книгу Иеринга, хотя в своем письме от 31 июля 1879 г. он прямо просил Овербека прислать ее ему (KSB 5/KGB II 5, № 870, p. 432, строки 38-40). Однако в своем ответе от 2 августа 1879 года Овербек сообщает Н., что пока не может получить книгу (KGB II 6/2, № 1271, p. 1143, строки 12 f.). Однако Н., несомненно, читал соответствующую главу в "Физиологии права" Саломона Штрикера, где прямо говорится об Иеринге (Stricker 1884, 105-109). Основываясь на различии между мотивом и целью, Штрикер утверждает, что "неверно считать, что каждое действие обязательно связано с целью. Это не то же самое, что с причинностью. Согласно теореме о причинности, я не могу представить, что любое движение происходит без причины. Но я вполне могу представить, что есть движения, которые совершенно бесцельны". (Ibid., 107, последнее предложение отмечено N. на полях). Способность ставить цели предполагает опыт: "Я подчеркиваю здесь только тот факт, что концепция цели исходит из потенциального знания, что она основана на опыте и невозможна без соответствующего опыта". (ibid., 109, подчеркивание Н.) Соответственно, Стрикеру кажется неправомерным вводить цели в научный анализ. Как естествоиспытатель, он также хочет записать в закон, что "против включения понятия цели в науку следует выдвигать возражения" (ibid., 109). Аргументация в ГМ II 12 уже далеко отошла от концептуально-полицейской скромности Стрикера, подчеркнувшего, что происхождение чего-либо не имеет ничего общего с его последующей функцией. "Предложение" Н. (313, 24) направлено против распространенной аналогии исторических процессов и ремесленных методов производства: Последние на самом деле направлены на производство конкретного продукта; целью гончарного дела является вылепленный и обожженный горшок. В исторических событиях, напротив, нет целеполагающих инстанций, способных реализовать долгосрочные цели. В отличие от традиционных представлений спекулятивно-универсалистской философии истории (см. Sommer 2006b), история не является телеологически структурированной. Никто не изобретал наказание для того, чтобы воплотить в реальность заранее продуманную, предопределенную, заранее сформированную цель. Этот вывод противоречит тому, что Н. мог прочитать в "Esquisse d'une morale sans obligation ni sanction" Гюйо о сдерживании как цели наказания; см. его аннотацию в Guyau 1909, 298, а также Post 1881, 1, 177: "Для третьих лиц исполнение наказания имеет тот же сдерживающий эффект, давая им мотив не поступать так, как поступает преступник". Ср. NK 251, 21-25, где в книге Августа Краусса "Психология преступника", хранящейся в библиотеке Н., говорится: "Наказание - это прежде всего лишь искупление нарушенного права, и его главная цель не что иное, как вырвать акт возмездия из рук пострадавшего индивида, чтобы предотвратить эксцессы аффекта и страсти и сохранить идею права в обществе в еще более чистом виде. Лишь во вторую очередь сдерживание является целью наказания" (Krauss 1884, 4). Hallich 2013, 247-250 подчеркивает, что одно лишь указание на различие между целью и происхождением наказания в 313, 14-28 еще не дает достаточно убедительной критики уголовно-правовой теории превенции, а затем пытается использовать GM для обоснования систематического аргумента против теории превенции.

313, 20 f. causa fiendi]. Латынь: "причина становления", "причина появления на свет".
313, 28 toto coelo] Латинский: "небесный".

313, 28-314, 5 что нечто существующее, то, что каким-то образом появилось на свет, неоднократно интерпретируется превосходящей его силой в соответствии с новыми взглядами, принимается заново, переделывается и перенаправляется на новое использование; что все, что происходит в органическом мире, есть преодоление, преодоление, и что, в свою очередь, всякое преодоление и преодоление есть переинтерпретация, исправление, в котором прежний "смысл" и "цель" обязательно должны быть затемнены или полностью уничтожены] Что жизнь есть преодоление и усиление - идея, неоднократно выдвинутая в N. Неоднократно выдвигаемая Н., вдохновленным, например, чтением "Handbuch der Moral" Иоганна Юлиуса Баумана и "Биологических проблем" Уильяма Генри Рольфа (1884), ср. NK KSA 5, 207, 22-25.

>>158667
314, 5-15 Как бы хорошо ни была понята польза любого физиологического органа (или даже правового института, социального обычая, политического обычая, формы в искусстве или в религиозном культе), в отношении его происхождения еще ничего не было постигнуто: Как бы неудобно и неприятно это ни звучало для старых ушей, - ведь с незапамятных времен очевидная цель, полезность вещи, формы, института считалась также причиной ее происхождения, - глаз, созданный для того, чтобы видеть, рука, созданная для того, чтобы хватать. ] Как показал Орсуччи 1993, 383-388, эти размышления проистекают не столько из творческого воображения Н., сколько из его чтения, точнее, из его чтения книги Карла Земпера "Die natürlichen Existenz bedingungen der Thiere" 1880 г. Об этом чтении свидетельствуют нотации 1885 г., впервые NL 1885, KSA 11, 34[217], 495, 1-16: "Мы находимся в процессе открытия того, что видимость и следующая за ней вероятность заслуживают наименьшего доверия: повсюду мы узнаем обратное: например, что половое размножение в царстве всех живых существ является лишь исключительным случаем: что мужчина в основе своей есть не что иное, как вырожденная, дегенерированная женщина: - или что все органы животных первоначально выполняли другие функции, чем те, на основании которых мы называем их "органами": в общем, что все возникло не так, как мы могли бы предположить по его конечному использованию. Представление того, что есть, еще ничего не говорит нам о его происхождении: и история его происхождения еще ничего не говорит нам о том, что есть. Историки всех видов почти все ошибаются в этом: ведь они начинают с того, что существует, и смотрят назад. Но существующее - это нечто новое, а вовсе не то, что можно заставить появиться. В трезвой биологической терминологии Земпера это звучит не так драматично: "Для тех глубжележащих, богатых протоплазмой и размножающихся клеток, которые действительно являются живыми, мы вполне можем использовать выражение Брюкке "элементарные организмы". Но поскольку жизнь каждого отдельного органа складывается из индивидуальных жизней входящих в него живых клеток, очевидно, что каждый растущий живой орган должен, без исключения, обладать способностью перестраиваться в различных направлениях, указанных общими свойствами живого вещества протоплазмы". Абстрактно и парадоксально сформулированное, полученное предложение будет выглядеть примерно так: каждый отдельный живой орган может стать любым другим органом в силу свойств, присущих ему через его живые клетки". (Semper 1880, 1, 18, последнее предложение помечено N. на полях). Далее Семпер объясняет (ibid., 1, 19), как специализированный орган может развиваться в различных непредвиденных направлениях. Изменение функции", которое также "привело к изменению структуры органа" (ibid, 1, 236), Семпер описывает на примере рака-отшельника Birgus latro и его своеобразных жабр: "Нежелание некоторых морфологов признать, что сухопутные крабы, и особенно Birgus latro, действительно являются воздуходышащими животными с легкими, по-видимому, объясняется их неспособностью осознать, что тот же орган, который сегодня функционирует как легкое, завтра может быть использован как орган водного дыхания с помощью жабр, прикрепленных внутри или рядом с ним". " (Ibid., 1, 237) Используя лимнеи (грязевые улитки), выловленные из Женевского озера, Земпер хочет доказать, "что орган дыхания способен менять свою функцию не только постепенно, но и совершенно внезапно, и что очевидный контраст между воздушным и водным дыханием [...] таким образом теряет большую часть своего ранее приписываемого значения" (ibid., 1, 242). Если в вопросах социальной и моральной истории человека Земпер держится в тени как зоолог, то Н. проводит параллель между общим органическим миром и человеческим миром действия в GM II 12 и в NL 1883, KSA 10, 7[172], 297 f. и NL 1884, KSA 11, 26[174], 195: "Это похоже на "органы" органического мира; здесь также наивные верят, что глаз был создан для того, чтобы видеть." (26[274], 195, 17-19) Пример с глазом, повторяющийся в различных текстах Н., также подробно проанализирован в Semper 1880, 2, 218-223. Он надеется "постичь орган очень сложной структуры в процессе его развития" и доказать, "что, как неоднократно подчеркивал Дарвин, орган никогда не может быть создан естественным отбором, а может быть только переделан им". Иногда, конечно, даже натуралисты делают заявления, которые заставляют нас поверить, что орган может быть создан непосредственно через его использование, в нашем случае глаз через зрение. Это, конечно, абсолютно неверно. Скорее, зрение /223/ может возникнуть только тогда, когда эти части были сформированы другими причинами, в данном случае прямым раздражением кожи, которое должно присутствовать, чтобы сделать возможным первое зрение". (ibid., 2, 222 f.) Н. уже читал работу Земпера сразу после ее публикации в 1880 году и привел выдержки из нее в NL 1880, KSA 9, 4[95], 123, 9 f.: ""Глаз никогда не мог быть произведен видением" Земпера". В оригинале говорится: "Глаз никогда не мог быть создан зрением, хотя - раз уж он появился - он вполне мог быть переделан этой деятельностью; глаз должен был существовать до того, как его можно было использовать". (Semper 1880, 1, 122) Чисто селективной силы Семперу недостаточно для объяснения эволюционного процесса. Как и Н., он требует большего и приходит к выводу - на странице с собачьим ухом в рукописной копии Н. - что "сила, способная оказывать только селективное, но не преобразующее действие, никогда не может рассматриваться исключительно как действительная причина - causa efficiens - любого явления" (ibid., 2, 253). Об интерпретации ссылок Н. Семпера см. Orsucci 2001a, 69-71. Пример руки, якобы изобретенной для того, чтобы хватать, повторяется в GM II 13, KSA 5, 316, 32.

314, 11-15, ибо с незапамятных времен считалось, что в очевидной цели, в полезности вещи, формы, устройства понимается и причина ее происхождения, глаз как созданный для того, чтобы видеть, рука как созданная для того, чтобы хватать] N. связывает отказ от телеологического взгляда на природу (и его постулата causa finalis, причины цели), в частности, со Спинозой; в NL 1885, KSA 11, 26[432], 266, 7-10 говорящее "я" видит себя "в связи с антителеологическим, т. е. спинозистским движением нашего времени". т. е. спинозистским движением нашего времени, но с той разницей, что я также считаю "цель" и "волю" в нас обманом" (ср. NK 5/1, p. 144 f.). О последствиях 314, 11-15 в Gilles Deleuze and Félix Guattari Günzel 2000, 110, fn. 15.

314, 16-23 Но все цели, все полезности - это лишь знаки того, что воля к власти стала господином чего-то менее могущественного и по собственной воле навязала ему смысл функции; и вся история "вещи", органа, обычая может быть, таким образом, непрерывной цепью знаков все новых и новых интерпретаций и переинтерпретаций] Nehamas 1994, 275 f. указывает, что одна из важнейших идей ГМ состоит в том, чтобы подчеркнуть мораль не как факт, а как постоянно перерабатываемый продукт интерпретации - идея, которая, по мнению Нехамаса, достигает кульминации в GD Die "Verbesserer" der Menschheit 1: "Мораль - это только интерпретация определенных явлений, в определенных терминах, неправильная интерпретация." (KSA 6, 98, 9-11) Nehamas 1994, 278 f., ссылаясь на GM II 16, продолжает, что Н. характеризует моральный подход к страданию только как "интерпретацию", но не как свое собственное объяснение. Напротив, в ГМ II 12 изображение события в категориях цели и пользы представлено как просто интерпретация, квазипсихические эпифеномены всепоглощающего события. Вопреки предположению Нехамаса, акцент делается вовсе не на моральной или правовой истории, а на воле к власти, стремлении к превосходству, постулируемом для любого (естественного) события. Разница между естественным, непреднамеренным событием и намеренным действием, таким образом, нивелируется: действия также были бы только (неверно) интерпретированными событиями в мире, определяемом властной причинностью.

>>158668
314, 25-315, 1 "Развитие" вещи, обычая, органа есть, соответственно, не что иное, как ее продвижение к цели, еще менее логичное и кратчайшее продвижение, достигнутое с наименьшей затратой сил и средств, - но последовательность более или менее глубоких, более или менее глубоких, более или менее независимых друг от друга процессов подавления, которые происходят в нем, плюс сопротивление, которое каждый раз им оказывается, попытки преобразования формы с целью защиты и реакции, а также результаты успешных противодействий. ] Орсуччи 2003, 435-437 показывает, что эти рассуждения, поверхностно прорабатывающие человеческо-исторические события и якобы использующие органологическую терминологию лишь в качестве метафорического фундамента, вдохновлены эволюционно-биологическими соображениями, которые Карл Вильгельм Негели выдвинул против Дарвина в своей механико-физиологической теории теории происхождения, которую Н. интенсивно прорабатывал. Негели рассматривает так называемую "идиоплазму как носителя наследственных предрасположенностей" (Nägeli 1884, 21, ср. KGW IX 5, W I 8, 127, 6 = NL 1885/86, KSA 12, 2[92], 106, 29). "Каждое воспринимаемое свойство присутствует в идиоплазме в качестве анлажа; поэтому существует столько видов идиоплазмы, сколько существует комбинаций свойств". (Nägeli 1884, 23) Идиоплазма - это то, что в современной терминологии можно назвать генетическим материалом: "При размножении организм наследует всю совокупность своих свойств в виде идиоплазмы". (там же, 24) В филогенезе эта идиоплазма подвергается постоянным изменениям, которые долгое время не становятся заметными у человека: "Она похожа на запечатанную бутылку, в которой находится перебродившая жидкость. Внешне вы ничего не замечаете в происходящем внутри движении, пока пробка не будет выброшена напряженным газом, что происходит через меньшее или большее время, в зависимости от интенсивности брожения и прочности затвора. Проходит определенное время и для того, чтобы напряжение, вызванное развивающимся в идиоплазме растением, стало достаточно сильным, чтобы преодолеть сопротивление и проявиться. Поэтому филогенетические изменения организмов обычно происходят скачками, когда за периодом покоя следует быстрое внешнее преобразование". (Там же, 184. Первое предложение Н. помечено двойным штрихом на полях, последнее - "NB"; подчеркивание его). Таким образом, Н. находит у Нягели научную поддержку мнения о том, что сильное, долго накапливавшееся напряжение может привести к внезапным, вспыхивающим фенотипическим изменениям, имеющим непреодолимый характер. "Причина, по которой в столь многих случаях развивающаяся предрасположенность в идиоплазме не проявляется сразу внешне как развивающийся признак, а должна достичь определенного уровня, чтобы затем внезапно раскрыться как законченный признак, вероятно, всегда заключается в том, что этот признак вытесняет другой и переходные стадии не вырабатываются организмом или вырабатываются с трудом. Существует множество примеров, когда можно наблюдать резкий переход" (там же, подчеркивание Н.). Нягели неоднократно подчеркивает скачкообразный, непланируемый характер развития, тем самым давая Н. крутой перевес: "Примеры доказывают нам, что некоторые характеристики развитого организма не могут постепенно переходить одна в другую или, по крайней мере, демонстрируют отвращение к образованию переходных элементов. Несомненно, это относится и к анлагенам в идиоплазме, поскольку старый анлаг не трансформируется в новый, а, скорее, новый постепенно развивается рядом с ним и затем, когда он становится достаточно сильным, разворачивается на его месте". (Ibid., 185. Последнее предложение с несколькими маргинальными пометками Н., его подчеркивание).

314, 27 и 29 progressus] Латинское: "прогрессия", "прогресс".
315, 1 Противодействие] После этого из печатной рукописи было удалено следующее: "спонтанных атак, вмешательств, усилий со стороны вещи, которая развивается. Вещь, как квант организованной силы, должна, со своей стороны, как бы слаба она ни была, двигаться изнутри наружу, чтобы занять и обогатить себя этим "внешним", чтобы принять его в себя и запечатлеть на нем свой закон, свой смысл. Даже - - - - -" (GSA 71/27,1, fol. 30r).

315, 1 f. Форма изменчива, но "смысл" еще более изменчив...]. Ср. NK 316, 17- 22. Хотя текстовое окружение этого рассуждения определяется рецепцией специальной литературы по эволюционной биологии, это наблюдение о текучести смысла знакомо Н. как филологу. Он прямо утверждает его как филологическое понимание в письме к Карлу Фуксу от 26 августа 1888 года: "Поэт совершенно не авторитет для смысла своих стихов: есть самые чудесные свидетельства того, как текуч и неопределенен для них "смысл" -". (KSB 8/KGB III 5, № 1096, p. 400, lines 61-64). Кстати, область использования в письме - музыка. Пихлер 2015, 387 рассуждает о текучести смысла на фоне соответствующих нотаций.

315, 3-5 с каждым существенным ростом целого смещается и "смысл" отдельных органов]. Здесь снова - см. Orsucci 2003, 435-437 - Нягели предоставляет словарный запас: "смещение мицеллярных групп" (Nägeli 1884, 247) провоцирует изменения, а "скрещивание способствует развитию скрытых свойств": "При соединении двух систем с различным идиоплазматическим устройством обязательно происходят смещения между мицеллярными группами, вследствие чего способность к возбуждению и, как следствие, способность к разворачиванию одного и того же иногда увеличивается, иногда уменьшается" (ibid., 207, подчеркивание Н.).

315, 5-8 - при определенных обстоятельствах их частичное увеличение, сокращение их числа (например, за счет разрушения средних звеньев) может быть признаком растущей силы и совершенства] Vervollkommn ung - это снова стандарт, который применяет Нягели - ср. Orsucci 2003, 435-437 - и в то же время пытается оправдать его: "Vervollkommn ung в моем понимании, таким образом, есть не что иное, как прогресс в направлении более сложной структуры и большего разделения труда, и, поскольку обычно склонны придавать этому слову больше значения, чем понятию, на котором оно основано, возможно, лучше было бы заменить его безобидным словом progression" (Nägeli 1884, 1337). (Nägeli 1884, 13, подчеркивание Н.) Однако это не означает, что филогенетическое совершенство заключается в увеличении числа органов: "Я повторяю здесь, что мы должны считать наиболее совершенными те растения, у которых дифференциация и в то же время редукция, а также унификация наиболее развиты в наиболее важных органах. Поэтому большее число органов не является характеристикой более высокой стадии, а в целом противоположно ей, а количественное различие, заключающееся во множестве градаций, более несовершенно, чем состояние, в котором после подавления всех переходов остаются лишь несколько отчетливых образований, лежащих неопосредованно рядом друг с другом". (Ebd., 518 f., Randanstreichungen und Eselsohr, N.s Unterstreichungen.) По мнению Нягели, эволюция, таким образом, также по существу является процессом упрощения: "Сходная часть онтогенеза, по мере ее увеличения, становится внутренне неравной, и неравенство увеличивается по мере того, как исчезают переходные элементы неравных частей и остаются только крайние образования" (Ibid., 410). (там же, 410).

>>158669
315, 8-14 Я хотел сказать: частичная бесполезность, атрофия и дегенерация, потеря смысла и цели, короче говоря, смерть, также является одним из условий настоящего progressus: как который всегда проявляется в форме воли и пути к большей власти и всегда принуждается за счет многочисленных меньших сил]. Странный момент возникает из-за того, что ГМ II 12 высмеивал всякое мышление в терминах заданных целей и какой-то линейной телеологии, но теперь предполагается, что прогресс все-таки есть, и не только локально и ситуативно, но квази как всемирно-историческая общая тенденция "к большей власти", как будто в конце концов есть какой-то смысл, который не будет переписан и снова стерт - как будто это хорошо, что более сильная воля к власти преобладает. Становится ли властно-аналитическое "Я" апологетом власти и моралистом власти? Почему "большая сила" должна быть каким-то образом позитивной, "прогрессом" - и что это вообще значит? И что нам делать с предположением, что всегда существует прогресс в направлении "большей власти", когда концентрации власти, очевидно, распадаются снова и снова именно тогда, когда они кажутся наибольшими, не уступая место другим аккумуляторам власти? Ни один суперэксис не занял место Tyrannosaurus Rex, ни одна империя не заняла место Imperium Romanum. Тот факт, что накопление власти влечет за собой не только потерю власти со стороны властных акторов, но и распад самих акторов, намеренно игнорируется фетишизмом распространения власти в GM II 12, из-за чего сказанное выглядит не столько историческим анализом, сколько риторической демонстрацией расширения полномочий.

315, 14-18 Величие "прогресса" измеряется даже массой того, чем пришлось пожертвовать ради него; человечество как масса, принесенная в жертву процветанию одного более сильного вида человека, - это и есть прогресс...]. Это звучит как меткий парафраз из "Биологических проблем" Уильяма Генри Рольфа: "Природа, однако, все еще повсеместно жертвует массой ради прогресса, и поэтому мы должны серьезно спросить себя, не являются ли те условия неравенства, которые наши идеалистические философы и популяризаторы хотели бы радикально искоренить, именно необходимыми и условием прогресса к лучшему" (Rolph 1884, 121, N. В ГМ II 12 это читается как социально-политический императив в пользу безжалостной эксплуатации во имя якобы высшей, элитарной цели. Джон Уильям Дрейпер в своей "Истории интеллектуального развития Европы", которую Н. предпринимает в другом месте (см. выше NK 258, 21-27), делает встречный расчет: "Социальный прогресс так же находится под властью естественных законов, как и физический рост. Жизнь отдельных людей - это жизнь наций в миниатюре" (Draper 1871, III).

315, 18-24 Я подчеркиваю эту основную точку зрения исторической методологии, тем более что она в основном идет вразрез с господствующими инстинктами и вкусами того времени, которые все же предпочли бы смириться с абсолютной случайностью, даже механистической бессмыслицей всех событий, чем с теорией Mac ht-W il le n, которая имеет место во всех событиях]. Ср. Jensen 2013b, 169-171.

315, 24-316, 5 Демократическая идиосинкразия против всего, что правит и хочет править, современный мизархизм (чтобы использовать плохое слово для плохого дела) постепенно трансформировался и замаскировался до такой степени в духовное, самое духовное, что сегодня он уже проникает шаг за шагом в самые строгие, казалось бы, объективные науки; Более того, мне кажется, что она уже овладела всей физиологией и учением о жизни, в ущерб себе, что само собой разумеется, поскольку от нее ускользнуло фундаментальное понятие - понятие действительной активности. Напротив, под давлением этой идиосинкразии подчеркивается "адаптация", то есть деятельность второго ранга, простая реактивность; более того, сама жизнь определяется как все более целесообразное внутреннее приспособление к внешним обстоятельствам (Герберт Спенсер)]. "Мисархизм", по-видимому, означает типичную для современности ненависть к любой форме господства или власти, см. Müller 2010, 255; Wotling 2015, 210 и Stegmaier 2016, 88. На самом деле этот термин, аналогичный, например, "мизантропии" или "женоненавистничеству", не может быть прослежен до Н.. Обвинение в растворении "действительной деятельности" в "адаптации" явно адресовано Спенсеру (ср. также NK 316, 12-15). Н. неоднократно критиковал дарвиновскую концепцию адаптации в своих физиологических чтениях, например, в "Механико-физиологической теории происхождения" Нягели: "Дарвин, имевший в виду только более или менее хорошее приспособление, назвал более совершенным только то, что лучше проявляет себя в борьбе за существование. Однако это, очевидно, не единственный критерий, который можно применять при сравнении организмов, и дарвиновская односторонность не содержит всей сути вещей; скорее, лучшая половина не принимается во внимание. Что касается совершенства, то здесь есть две различные категории, которые мы должны резко различать: / 1. совершенство организации, характеризующееся наиболее сложной структурой и наиболее продуманным разделением операций. / 2. совершенство приспособления, повторяющееся на каждой ступени организации и заключающееся в том формировании организма, которое наиболее выгодно при соответствующих внешних условиях и которое совместимо с его структурой и с его разделением функций. / Первое я назвал совершенством за неимением другого простого выражения, второе, однако, приспособлением" (Nägeli 1884, 13, подчеркивание Н., предложение об "организационном совершенстве" помечено на полях. О "специальном приспособлении к какой-либо конкретной задаче" см. Semper 1880, 1, 246). В ГМ II 12 контраст между активностью и реактивностью все еще является определяющей схемой, позволяющей оценить наполненность жизни. Однако Н., кажется, постепенно ставит под сомнение это противопоставление - особенно в GD, ср. Brusotti 2012b. В самом деле, в фактах этики, изучаемых Н., Герберт Спенсер стремится перенести дарвиновский критерий адаптации на развитие человечества. Для него "внешние проявления жизни" состоят из "приспособлений действий к целям" (Spencer 1879, 150), но они также "делают возможным продолжение жизни" (там же). Спенсер хочет показать, что "согласно законам развития в целом и законам организации в частности, происходил и продолжает происходить постоянный прогресс в приспособлении человечества к социальному состоянию, в результате которого оно постепенно изменяется в направлении такого идеального соответствия. Из этого уже был сделан вывод, который здесь необходимо только повторить, что человек будущего будет так устроен, что этот процесс породит в нем гармонию между всеми инстинктами его природы и всеми требованиями его жизни, в той мере, в какой он проводит ее в обществе. Если это так, то из этого обязательно следует, что должен существовать идеальный кодекс поведения, который выражает поведение идеально адаптированного человека в идеально развитом обществе" (там же, 300). (ibid., 300) ГМ II 12 представляет эту позицию как эгалитарно-демократическую проекцию желаемого, как "нигилизм" - ср. NK 316, 12- 15 - который "неверно оценил сущность жизни", а именно ее "волю к власти" (316, 5 f.) и обрекает человека на одомашненное, кастрированное существование. Ср. о NK 316, 5 f. также Saar 2008, 45 и Schmidt-Biggemann 1991, 43.

>>158670
316, 12-15 Вспомним, за что Хаксли упрекал Спенсера - за его "административный нигилизм": но это не просто "административный"...]. В своем эссе "Административный нигилизм" для Fortnightly Review от 1 ноября 1871 года биолог Томас Генри Хаксли также упоминает Герберта Спенсера. В своем эссе "Административный нигилизм" для Fortnightly Review от 1 ноября 1871 года биолог Томас Генри Хаксли также мимоходом упоминает Герберта Спенсера, отдавая ему должное как глубокому философу (Huxley 1871, 534 = Huxley 1872, 70) и представляя его как представителя радикально сокращенного государства, единственной задачей которого является защита гражданина, что, в свою очередь, несовместимо со сходством между развитием животных и человека, которое отстаивал Спенсер: "Все это кажется очень справедливым. Но если сходство между физиологическим и политическим телом свидетельствует не только о том, что представляет собой последнее и как оно стало таким, какое оно есть, но и о том, каким оно должно быть и каким оно стремится стать, я не могу не думать, что реальная сила аналогии полностью противоречит негативному взгляду на функцию государства". (Huxley 1872, 71, ср. также Thatcher 1989, 592). Н., конечно, не читал эссе Хаксли, но, по крайней мере, мог найти упоминание о нем в книге Альфреда Фуйе "Современная социология" (Fouillée 1880, 154, прим. 1, ср. Campioni 1990, 533). Как показали Brusotti 1992b, 135 f. и Moore 1998, 550, его фактическим источником, идентичным вплоть до формулировок, является книга Альфреда Эспинаса "Die thierischen Gesellschaften". Основной текст гласит: "Мы не хотим останавливаться на доктрине административного нигилизма, в котором Хаксли упрекает Спенсера, но мы должны на несколько мгновений остановиться на этом несколько /124/ бессознательном формировании социального организма. Критикуют, что Спенсер использует для его описания слово "рост", которое можно применить и к росту растений, и которое, следовательно, как бы исключает произвольное вмешательство индивидов в коллективную судьбу". (Espinas 1879, 123 f.) На самом деле Хаксли не адресовал "упрек", о котором идет речь, Спенсеру; не зная оригинального текста Хаксли, Н. полностью полагался на знания Эспинаса, который поясняет в сноске к "упреку": "Верг. в Fortnightly Review две интересные статьи: одна Хаксли, ноябрь 1871, другая Кэрнса, январь 1875. Хотя Хаксли отрицает использование аналогии живых тел с обществом для построения политических теорий, он утверждает, что эта аналогия, как ему кажется, решительно говорит в пользу концентрации правительства: "Суверенная сила тела думает за физиологический организм, действует за него и управляет составляющими его индивидами по железному закону"". (Espinas 1879, 123, fn. 1) Brusotti 1992b, 136 обращает внимание на то, что эта фраза Хаксли отражена в GM II 12, где он полемизирует против того, что акцент на "адаптации" "в самом организме отрицает доминирующую роль высших функционеров" (316, 9-11). Н. был хорошо знаком с фактами этики Спенсера, в которых инфляционно использовалось "приспособление", а именно в формуле "приспособление действий к целям". "Приспособления действий к целям [...] по большей части являются компонентами той "борьбы за существование", которая ведется между представителями одного и того же вида, а также между представителями разных видов, и, как правило, успешное приспособление, удавшееся одному существу, влечет за собой некоторый провал приспособления у другого существа того же или другого вида". (Spencer 1879, 18) Ср. NK 315, 24-316, 5 и Fornari 2009, 144-147.

>>158663
>>158664
Итого как концепцию "der Wille zur Macht" можно свести к этому
> Однако процедура в разделе GM II 12 последовательна, потому что она перформативна: это риторически действующая воля к власти, борющаяся средствами языка, которая утверждает себя, делая необеспеченные утверждения, переинтерпретируя и перекраивая данное, просто приписывая ему новое значение. Иронически настроенный наблюдатель этой риторической процедуры самоутверждения мог бы возразить, что здесь насильственно навязывается новая интерпретация реальности без предоставления каких-либо аргументов в ее пользу, но что данная интерпретация находится в противоречии с этой процедурой: Ведь совершенно очевидно, что ГМ II 12 ставит перед собой цель, а именно устранение ложных интерпретаций реальности, но при проникновении альтернативного предложения демонстрирует на деле, что это предложение не может быть истинным, поскольку оно следует цели. Такому ироничному наблюдателю можно было бы ответить, что цель ГМ II 12 - не сделать научную теорию правдоподобной, а осуществить власть, получить власть, через мысль, через речь. При ближайшем рассмотрении GM II 12 не эскамотирует цели полностью, а скорее риторически демонстрирует, что реальная цель исторических событий - это власть, а не функция - отрывок демонстрирует это сам по себе.
то есть - при отсутствии стремления к целям как таковым (при отсутствии действительного, например, строгого и научного, знания о наличии этих самых целей) - по мнению Ницше - происходит вот это: я подчеркиваю эту основную точку зрения исторической методики, тем более что она в корне противится господствующему нынче инстинкту и вкусу дня, который охотнее ужился бы еще с абсолютной случайностью и даже с механистической бессмысленностью всего происходящего, нежели с теорией воли власти, разыгрывающейся во всем происходящем.
То есть - это то, что происходит в случае когда какой-то процесс происходит бесконтрольно, не под сознательным рассмотрением/вниманием разума (который как раз и устанавливает "цели", по мнению Ницше) и т.п.
(Это и есть альтернатива гегелевской интерпретации. Опять же - большой вопрос (который разбирал Фуко) - что же такое, в сущности, "власть"?)
По моральной и вообще теории "воли к власти" можно посмотреть афоризм КГМ-1-13 и "О Самопреодолении" из ТГЗ.

>>158672
(а так как экуменические цели можно доказать разве что опытно, то мнение Ницше так или иначе остаётся, так сказать, "в силе", пока не доказано обратное - и даже тогда вопрос - доказательство ли доказательство, или всё-таки ("властная") "интерпретация" - если говорить речью Ницше)

>>158672
О Самопреодолении. [О воле к власти.]

За тремя песнями следует еще один поучительный монолог Заратустры, хотя и весьма фундаментального содержания. Заратустра утверждает, что учит не чему иному, как "тайне" (148, 16) жизни. Он утверждает, что получил это учение от самой жизни (149, 8) и воспроизводит его как ее рупор. В центре его - идея непрерывного самопреодоления творческой жизни, которая определяется волей к власти как "порождающая воля к жизни" (147, 6) и продолжает существовать. Тот факт, что идея "воли к власти" впервые более подробно эксплицируется в опубликованной Н. работе, привлек внимание исследователей; см. в частности Thumfart 1995, 274-279; Hogh 2000, 36-39; Schmidt 2016, 27-29 и Ates 2015b, который подробно читает эту главу и стремится показать, как Н. впервые делает свои мысли о воле к власти доступными публике во "множестве перспектив" (ibid., 130). С одной стороны, в научных исследованиях ведется спор о том, образуют ли и в какой степени размышления Н. о воле к власти единую или даже центральную философскую концепцию Н., которую первоначально пропагандировала Элизабет Фёрстер-Ницше, а затем Боймлер и Хайдеггер. С другой стороны, значение рассуждений Заратустры о самопреодолении для идеи или философии воли к власти Н. обсуждается противоречиво. Является ли это ранним этапом развития "систематической мысли" (Kleffmann 2003, 276) или "первым подробным, хотя и поэтически приукрашенным, но оттого особенно ярким изображением основного инстинкта его последующих произведений" (Grau 2004, 65)? Или это ранний набросок воли к власти, который не вяжется с более поздними рассуждениями? В 1959 году Карл Шлехта выступил против понимания воли к власти как систематической идеи, выходящей за рамки произведений, и подчеркнул пропасть, отделяющую объяснения в Za от объяснений воли к власти в поздних работах Н. (ср. NK 147, 34-148, 2). Хотя формула "воли к власти" встречается уже в более ранних "Начертаниях" (ср. NK 146, 11-13) и уже упоминается в Za I Von tausend und Einem Ziele (ср. 74, 13 f. и NK 74, 12-14), только здесь ее значение как центрального двигателя всего сущего подчеркивается самым решительным образом. Заратустра ставит "волю к власти", которая упоминается в этой главе семь раз, в центр своей концепции жизни - "Где я нашел живые существа, там я нашел волю к власти" (147, 34) - и более того, он объявляет ее своего рода главным ключом, универсальной объединяющей формулой жизни, которая скрыта за ее многочисленными фасадами: "Пусть вы называете это волей к деторождению или стремлением к цели, к высшему, более далекому, более множественному: но все это - Одна и Единая Тайна. " (148, 19-21) Свою речь, свое "Слово жизни" (147, 8), Заратустра адресует прежде всего "мудрейшим", к которым он обращается напрямую в общей сложности семь раз (146, 2; 146, 11; 146, 22; 147, 5; 147, 31; 149, 9; 149, 22). Он рассказывает им о своем исследовании жизни (147, 10-148, 15) и приглашает их занять критическую позицию (ср. 147, 31-33). Затем он совершает своеобразную смену перспективы, цитируя в косвенной речи олицетворенную жизнь, которая якобы открылась ему: "Вот, сказано, я есть то, что я должен всегда преодолевать в себе". (148, 16-18) Заратустра ведет своеобразный поучительный монолог жизни (148, 16-149, 7), адресатом которой он сам себя объявляет. Со словами "так я учу тебя" (149, 4) жизнь, как утверждается, обратилась к нему. Начиная с 149:8, он вновь берет слово от своего имени, снова обращаясь к "мудрейшим" и представляя им свои собственные выводы из речи Жизни. Переплетение своих и чужих слов характеризует начало речи "О самопреодолении", которую Заратустра решительно открывает чужими словами, а именно цитатой, приписываемой мудрейшему, которую он берет в качестве отправной точки для изложения идеи воли к власти. Для Заратустры движущей силой того, что мудрейшие называют "волей к истине" (146, 2), является стремление сделать бытие "мыслимым" (там же, 6) и подчинить его своему духу. В его глазах, таким образом, это акт господства, и поэтому, согласно аргументам Заратустры, "воля к истине" на самом деле является "волей к власти" (ibid., 11 f.). Согласно его объяснению, вся мораль и все ценности являются следствием этой воли к власти, а значит, выражением стремления к господству. В речи Заратустры воля, самопреодоление и установление ценностей оказываются в неразрывной связи; "каждое желание" предстает, как отмечает Герхардт в 1996, 186, "как оценка, а каждая оценка - как проступок". Особый поворот аргументации, однако, заключается в том, что воля к власти в конечном счете сводит на нет всю мораль и все ценности, поскольку она неизбежно сопровождается постоянным сомнением и переосмыслением ценностей. В стертом отрывке из поздних черновиков главы остро выражена относительность ценностей, связанная со стремлением жизни преодолеть себя: "Таким образом, нет ни добра, ни зла, которые были бы нетленны: они должны преодолевать себя снова и снова". (Z I 3,122; KGW VI 4, 233) Таким образом, воля к власти представляет собой динамический принцип, который не допускает застоя и реализует себя как непрерывное преобразование жизни и ее ценностей. Заратустра ссылается на свое собственное исследование живого, которое он освещает извне "стократным зеркалом" (147, 12), а также утверждает, что подслушал. В качестве предполагаемых эмпирических результатов своих исследований он представляет взгляд на жизнь как на лестницу ступеней господства и преданности, причем, с одной стороны, он хочет установить, что каждая ступень объединяет в себе обе, то есть требует и послушания, и подчинения, а с другой - приписывает доминирующую роль инстинкту господства. Эта точка зрения легитимируется вышеупомянутым риторическим приемом, позволяющим жизни говорить самой за себя. Жизнь присоединяется к Заратустре, поддерживая его объяснения и отождествляя себя с волей к власти. В то же время он вводит дополнительные понятия, такие как "борьба", "становление и цель и противоречие целей" (148, 25 f.). Однако его речь не только подтверждает доктрину Заратустры о жизни как воле к власти, но и проливает новый свет на его роль. Ведь хотя Жизнь обращается к нему как к "познающему", сам он предстает лишь как (преходящий) винтик в шестеренках воли к власти благодаря изменению перспективы - "ты тоже, познающий, лишь путь и подножка моей воли" (148, 30 f.), говорит ему Жизнь. Учение Заратустры о воле к власти, таким образом, резко выступает как контрпроект метафизики воли Шопенгауэра (см. также NK 149, 3 f.), которую Н. критикует в заметке 1881 года как недальновидное учение о настойчивости: "Шопенгауэрн, вероятно, заронил в свое сердце мысль Спинозы: что сущность каждой вещи есть appetitus и что этот appetitus состоит в настойчивости в существовании. Это однажды осенило его и стало для него настолько ясным, что он больше никогда тщательно не рассматривал процесс "воли" (как и все его основные концепции - он не сомневался в них, потому что пришел к ним без должного разума и эмпиризма)". (NL 1881, KSA 9, 11[307], 559, 9-16) Речь "Von der Selbst-Ueberwindung" выводит из этого следствие, объявляя идею творческого разрушения в форме непрерывного самопреодоления жизни динамическим принципом всего сущего одновременно с волей к власти. Абель 1998, 64 утверждает, что Н. разделяет мнение Шопенгауэра, "что все процессы, т.е. различные ступени от (механической, химической, физической) причинности, через (растительную, органическую) стимул-каузальность, к (яркой, мыслительно-абстрактной) мотив-каузальности, суть одно и то же. Что во всех процессах, то есть на различных уровнях от (механической, химической, физической) причинности, через (растительную, органическую) стимул-причинность до (яркой, мыслительно-абстрактной) мотив-причинности, мы имеем дело с проявлениями волевой активности", - Н., однако, вынашивает совсем другие идеи в отношении вопроса о том, что такое это воление и что оно собой представляет в своих реализациях. Помимо критической полемики с Шопенгауэром, в исследовании рассматриваются различные источники и предположения о развитии идеи воли к власти. Роттер 2019, 53 рассматривает самые ранние размышления Н., отраженные в его посмертных записях перед За, как "в значительной степени" вдохновленные взаимодействием Н. со Спинозой. При посредничестве книги Куно Фишера "Geschichte der neuern Philosophie" Н. открыл для себя Спинозу "как теоретика власти", что позволило ему "уточнить собственную концепцию власти" (Rotter 2019, 54).

>>158679
Однако следует учитывать не только философское, но и научное и особенно биологическое прочтение. В "Учебнике физиологии" Майкла Фостера (1881), который он заказал у Шмейцнера 21 июня 1881 года в списке книг, присланных письмом (KSB 6/KGB III 1, № 118, p. 94, lines 13 f.), Н. четко отметил отрывок, где Фостер говорит - через запятую - о "собственной воле" каждой клетки (Foster 1881, 104), под которой Фостер понимает всю органическую жизнь как определяемую многообразной волевой деятельностью. Н. также подчеркнул вывод Фостера на следующей странице: "Воля индивида является результатом взаимодействия воль отдельных клеток" (ibid., 105). (ibid., 105) Для периода написания Za II существуют свидетельства специфического чтения Н., которое документирует его интерес к процессам, способствующим жизни, к борьбе и воле как движущим силам жизни, и которое, в свою очередь, могло оказать решающее влияние на его собственное мышление и письмо. Важным стимулом, вероятно, был биолог развития Вильгельм Ру, из работы которого "Der Kampf der Theile im Organismus" (1881) Н. сделал обширные выписки весной-летом 1883 года, где его особенно заинтересовало понимание Ру природы как структуры власти и господства (см. Müller-Lauter 1978 о прочтении Н. работы Ру). Один из этих отрывков - "О том, что это очень полезная вещь Ру. 69." (NL 1883, KSA 10, 7[93], 274, 3) - относится к фрагменту Ру, в котором он объявляет "неравенство частей" в организме "основой борьбы частей" (Roux 1881, 69). Если при первом прочтении книги Ру "Битва частей в организме" в 1881 году, как отмечает Stingelin 2003, 508, Н. переносил физиологические и биологические понятия на социальные контексты, то теперь, при втором прочтении, он стремится двигаться в противоположном направлении, интерпретируя биологические выводы социологически (ср. также Moore 2002a, 80 f.). В подтверждение этого можно привести еще одну цитату, относящуюся к весне-лету 1883 года, которая, вслед за Roux 1881, 76, проецирует динамику развития на природу, перенося дарвиновскую борьбу за существование на взаимоотношения клеток и тканей: "Если качество клетки химически составлено таким образом, что ассимиляция превышает разложение, то есть происходит избыточная компенсация потребляемого, происходит рост: это важное свойство устанавливает господство над другими качествами. / Мы не знаем ни одного организма, ни одной клетки, которые не обладали бы этой способностью на каком-то этапе своей жизни: без нее жизнь не могла бы распространяться. // Борьба за пищу и пространство происходит в клетке, как только возникает неравенство в ее составных частях". (NL 1883, KSA 10, 7[95], 274, 9-18) Жизнь также предстает как поле битвы - "[т]ак я должен быть битвой" (148, 25) - в речи Заратустры о преодолении себя, но не как битва за конкретные блага, такие как пища и пространство, а как битва, проистекающая из жизненных инстинктов преодоления и подчинения, которые были установлены как фундаментальные. Это означает, что метафора борьбы и самоутверждения, спроецированная на биологию, теперь распространяется на все проявления жизни, что побуждает Георга Тёпфера объявить волю к власти "биологической концепцией", более того, "основным биологическим принципом" (Toepfer 2017, 76 и 77). Чтение книги Густава Тейхмюллера "Die wirkliche und die scheinbare Welt" (1882), вероятно, также послужило важным импульсом (ср. NK 147, 34-148, 2). О том, что Н. читал книгу Тейхмюллера параллельно с работой над Za II, свидетельствует заметка весны-лета 1883 года, в которой, следуя за Teichmüller 1882, 82 f. в которой он утверждает существование центральной, желающей и отвращающей воли: "Тейхмюллер: чувства удовольствия или неудовольствия - это знаки позиции, которую эго в целом занимает по отношению к индивидуальной деятельности: все это - воля, насколько мы рассматриваем эго как единую точку отношения: две противоположные основные формы: желание и отвращение". (NL 1883, KSA 10, 7[223], 310, 22-311, 2) Наконец, следует упомянуть интенсивно прочитанный и аннотированный Н. "Handbuch der Moral nebst Abriss der Rechtsphilosophie" (1879) Иоганна Юлиуса Баумана, который Н. также впервые прочитал вскоре после его публикации (ссылки см. Götz 1995, 406; Orsucci 1996, 163 f.; Brusotti 1997, 33-56) и к которому он вновь обратился во время работы над Za II. С явной ссылкой на эту работу в посмертной заметке, датированной весной-летом 1883 года, говорится: "Наш w il l k ür больше всего там, где больше всего нашей практики и нашей спонтанной силы: это самое быстрое послушание и ловкость послушных (свобода воли сильнее всего ощущается там, где мы наиболее творчески и безусловно настроены) Baumann p. 18." (NL 1883, KSA 10, 7[254], 320, 11-16) Хотя высказывания Баумана, и в частности идея свободы воли в приведенной выше цитате, находятся в весьма напряженном отношении к воле к власти, предложенной Заратустрой, Н. все же смог найти в "Handbuch der Moral" Баумана, на который также обращает внимание Шмидт 2016, 27, размышления о связи между ценностями и увеличением жизни и силы, которые явно близки к мыслям, которые его затронули, например: "Все ценностные чувства в целом - это осознание увеличения жизни, увеличения силы" (Baumann 1879, 60; подчеркнуто Н., в рукописи которого весь отрывок также подчеркнут слева). Brusotti 1997, 33-56 подробно описывает соответствия и продуктивные заимствования Н., а также различия с теорией воли Баумана, которая, в свою очередь, основана на критическом рассмотрении Шопенгауэра. Письмо Кёселица к Н. от 26 мая 1888 года свидетельствует о том, что первые опубликованные мысли Н. о воле к власти пользовались большим уважением в его ближайшем окружении. В своем письме Кёселиц изображает восхищавшегося Н. Георга Брандеса как интерпретатора доктрины воли к власти Заратустры, которая, по мнению Кёселица, находится под угрозой присвоения различными идеологическими лагерями: "Я думаю про себя, что он начал с вашего предложения о воле к власти, о командовании и подчинении - как это написано в Заратустре II на стр. 48-51. Эти предложения идут вразрез с убеждениями людей нашей эпохи. Моральные взгляды, которые когда-то были необходимы, чтобы немного согнуть диких людей - как героев Роланда, - имеют для вас сомнительный смысл в устах людей, которые, наконец, спустились через них и нуждаются в выпрямлении. Было бы очень странно, если бы семиты также взяли на себя эту задачу, поскольку именно они были изобретателями прежней задачи. Конечно, тогда вы были бы в большей безопасности от недоразумений, чем если бы вашими учениями завладели картофельные мозги тевтонских эвфемистов". (KGB III 6, № 543, p. 204 f., lines 24-37)

>>158680
146, 1 Von der Selbst-Ueberwindung]. Даже название главы, которое в "честном экземпляре" Z I 3 130 сначала звучит как "О добре и зле" (KGW VI 4, 231), а затем в списке глав Za II от лета 1883 г. переименовывается в "О 〈der〉 самопреодоления" (NL 1883, KSA 10, 13[33], 473, 24), свидетельствует о повороте против шопенгауэровской метафизики воли. Если раньше Н. упрекал Шопенгауэра в том, что его "appetitus" состоит "в упорстве в существовании" (NL 1881, KSA 9, 11[307], 559, 11), то в названии он демонстративно противопоставляет этому процессуальную идею самопреодоления. Понятие "самопреодоления" впервые появляется в имении 1882 года (ср. NL 1882, KSA 10, 1[35], 18, 26), но там оно относится к фигуре фарисея, который мыслится как "архетип сохраняющего человека" (ibid., 19, 11) и который, как предполагается, постоянно преодолевает себя, поскольку переопределяет свои действительные мотивы как моральные, чтобы сохранить соответствие "стаду". В период За идея преодоления себя не только приобретает все большее значение, но и семантически переосмысливается, связываясь с идеей совершенствования и обновления человека (см. также NK 14, 13-15 со ссылками на соответствующие исследования). В более позднем варианте идея самопреодоления объявляется смысловым центром За III и объединяется со сверхчеловеком как "самопреодоление человечества": "Третья часть - это самопреодоление Заратустры, как предтеча самопреодоления человечества - в пользу сверхчеловека. / Для этого необходимо преодоление морали". (NL 1883, KSA 10, 16[65], 522, 22-25) Идея самопреодоления неразрывно связана с идеей сверхчеловека, поскольку понятие сверхчеловека дает обозначение человеку, преодолевшему себя. Даже если термин "самопреодоление" прямо не упоминается в За I Vorrede, Заратустра уже ссылается на преодоление человека человеком в различных фразах и образах; например, когда он призывает своих слушателей создать "нечто вне себя" (14, 16) или бросить "стрелу" своего "стремления за пределы человека" (19, 15 f.). В речи о самопреодолении эта идея приобретает еще более фундаментальный смысл, поскольку здесь речь идет не о самопреодолении отдельного человека или человечества в целом, а о воле к власти как идее непрерывного самопреодоления жизни. В этом смысле олицетворенная жизнь характеризует себя как волю к власти в своей речи, воспроизведенной Заратустрой: "Вот, говорит она, я есть то, что я должна всегда преодолевать себя". (148, 16-18) Соответственно, живое постоянно ставит себя под вопрос и становится "не только "противником" всего остального, но, поскольку оно просто хочет оставаться самим собой, также и самого себя" (Stegmaier 2015, 10; о связи между самопреодолением и волей к власти см. также Kleffmann 2003, 276-300). Чуть позже это резюмируется как постоянное самопожертвование жизни: "Там, где есть разрушение и падающие листья, вот, жизнь жертвует собой - ради власти!" (148, 23 f.) Жизнь происходит как вечное отрицание того, что она творчески производит из себя; "увеличение силы всегда происходит за счет того, что уже существует" (Vollmer 1995, 83). Идея самопреодоления, таким образом, визуализирует "единство жизни и воли к власти, которое раскрывается Заратустре как вечный ритм возникновения и упадка" (там же) - "вечный ритм", который, однако, не мыслится как циклическое возвращение, но для которого, в отличие от вечного возвращения, важен момент возрастания. Для Н. идея самопреодоления имеет не в последнюю очередь автобиографическое измерение, связанное с его собственным философским развитием. 29 августа 1883 года в письме к сестре он классифицирует "За" как произведение самопреодоления, с помощью которого он оставил позади "мастеров" своей юности и освободился от стандартов "всех этих Шопенгауэров и Вагнеров" - "Я не мог бы судить себя теперь более несправедливо, чем если бы я судил себя по этим современникам, которых я преодолел во всех смыслах". Каждое слово моего Заратустры - это победоносная насмешка и даже больше, чем насмешка над идеалами этого времени; и почти за каждым словом стоит личный опыт, самопреодоление первого порядка". (KSB 6/KGB III 1, № 459, p. 439, lines 17-28) То, что в письме к сестре звучит чрезвычайно самоуверенно, за полгода до этого, в трех письмах от декабря 1882 года, оказывается попыткой компенсации. Идея преодоления себя предстает в них как стратегия Н. по преодолению последствий неудачи его отношений с Лу фон Саломе и Полем Ре. Согласно черновику письма к Мальвиде фон Мейзенбуг, он таким образом подхватывает атрибуцию своего друга Эрвина Роде, который объявил его художником самопреодоления: "Одинокие люди ужасно страдают от воспоминаний. / Не волнуйтесь - я, в сущности, солдат и даже своего рода "тысячелетний художник самопреодоления". (Так меня недавно назвал мой друг Роде, к моему изумлению)" (середина декабря 1882 г., КСБ 6/КГБ III 1, № 358, с. 305, строки 34-38). Чуть позже, 25 декабря 1882 года, Н. гораздо более скептически пишет Францу Овербеку: "Я страдаю от оскорбительных и болезненных воспоминаний этого лета как от безумия - мои намеки в Базеле и в моем последнем письме всегда скрывали самое существенное. Это конфликт противоположных эмоций, с которым я не в состоянии справиться. Иными словами, я напрягаю все фибры своего самообладания - но я слишком долго жил в одиночестве и питался "собственным жиром", что теперь меня больше, чем кого-либо другого, колесит колесо моих собственных аффектов. Если бы я только мог заснуть! - Но самые сильные дозы снотворного помогают мне так же мало, как 6-8-часовые марши". (KSB 6/KGB III 1, No. 365, p. 311 f., lines 6-16) Однако всего через несколько дней Н. заявляет Овербеку, что его способность преодолевать себя - его "самая сильная сторона": "Ну, что же делать? Моя способность преодолевать себя - это, в сущности, моя самая сильная сторона: я недавно задумался о своей жизни и пришел к выводу, что до сих пор я не сделал ничего большего. Даже мои "достижения" (особенно с 1876 года) относятся к аспекту аскетизма". (31 декабря 1882 г., КСБ 6/КГБ III 1, № 366, с. 314, строки 21-25) Письмо к сестре от июля 1883 г. звучит гораздо спокойнее: "Когда я покинул Таутенбург, я был чрезвычайно счастлив, что придал этому делу достаточно безобидный оборот путем большого самоистязания (за свой счет, конечно; но я не считал это слишком трудным)". (КСБ 6/КГБ III 1, № 440, с. 408, строки 24-28).

>>158682
146, 2-7 "Воля к истине" - так называете вы ее, мудрейшие, что движет вами и делает вас пылкими? / Воля к мыслимости всего существующего: вот что я называю вашей волей! / Вы хотите сначала сделать мыслимым все существующее: ведь вы с добрым подозрением сомневаетесь, мыслимо ли оно уже сейчас]. Формула "воля к истине", появляющаяся в сочинениях Н. с 1882 года, могла быть заимствована Н. у Куно Фишера, который, ссылаясь на Декарта, подчеркивает "волю к истине" как средство против самообмана (Fischer 1865, 1, 361; ср. также NK 3/2, 352, 5 f.). Здесь, однако, "воля к истине" не выступает как инструмент критического вопрошания. Объявляя то, что "мудрейшие" считают своей "волей к истине", "волей к мыслимости", Заратустра дает им понять "реально-замещающую функцию" (Vollmer 1995, 80) их знания, которое, следовательно, не открывает то, что объективно дано, а подчиняет существующее их собственной способности мыслить. Таким образом, предполагаемое стремление к истине, которое делает мудрейших "пылкими", на самом деле является стремлением к насилованию жизни и мира (о жизнеотрицающих импликациях воли к истине см. Knoll 2012, 258-263). В этом смысле, а именно как формула рационального устройства мира, стремящегося сделать его "мыслимым", "воля к истине" предстает и в усадьбе: ""Воля к истине! Не будем больше говорить так простодушно и величественно! Мы хотим сделать мир мыслимым, возможно, видимым - да, сделать его видимым! - Вся физика состоит в том, чтобы сделать вещи видимыми". (NL 1882, KSA 10, 3[1]284, 87, 11-14) И: "Воля к истине? О мои мудрейшие братья, это воля к постижимости мира!" (NL 1883, KSA 10, 13[10], 460, 1 f.) В черновике осени 1883 года воля к истине описывается как сильнейшее побуждение, которому подчиняется и сам Заратустра: "Почему истина? - Она стала сильнейшим инстинктом, воля к истине! Заратустра не может поступить иначе!" (NL 1883,KSA 10, 16[63], 521, 13 f.) В самом деле, в За II "Об островах блаженства" Заратустра призывает нас отказаться от "muthmaassen" (109, 12 f. и 21 f.) и спекуляций и вместо этого сосредоточиться на воле к истине или мыслимости и таким образом свести все существующее к тому, что доступно и понятно человеческим чувствам: "Но вот что означает для вас воля к истине, чтобы все было превращено в людей - мыслимых, людей - видимых, людей - ощутимых! Вы должны додумать свои собственные чувства до конца!" (109,23-110,2) Целью здесь является вера в Бога, поскольку, согласно Заратустре, Бог - это просто "воображение" (109, 21), которое должно испариться под воздействием воли к мышлению. Заратустра приписывает использование формулы "воля к истине" мудрецам в За II Von den berühmten Weisen с целью обмана. Стремясь служить народу и "народному суеверию" (132, 2), они говорили устами и объявляли истиной то, во что народ хотел бы верить: "Вы хотели бы, чтобы ваш народ был праведен в своем поклонении: вы назвали бы это "волей к истине", вы, знаменитые мудрецы!" (132, 16 f.) В дальнейшем Н. также неоднократно отвергает "волю к истине"; "Воля к истине требует критики" написано в GM III 24 (KSA 5, 401, 23). - Любопытна интерпретация Бернхема/Йезингаузена, которые - не обращаясь к оригинальной немецкой версии - полагаются на перевод Грэма Паркса, который переводит "good[.] mistrust" (146, 7) как "здоровая подозрительность" (Nietzsche 2008, 98), что побуждает Бернхема/Йезингаузена 2010, 98 к фундаментальным размышлениям о связи между самопреодолением и здоровьем в творчестве Н.

146, 8-10 Но пусть она покорится и склонится перед Тобой! Такова Твоя воля. Пусть оно станет гладким и подвластным духу, как его зеркало и отражение]. Здесь представлена кругообразность познания, согласно которой воля познающего формирует объект познания и превращает его в образ самого себя. Согласно Заратустре, то, что в герменевтике было бы классифицировано как неудача в процессе понимания, является обычной практикой в мире, определяемом волей к власти, основной движущей силой которой он называет подчинение. Интересно, однако, что Заратустра хочет, чтобы его собственные доктрины были освобождены от этого. Во всяком случае, в За IV "Приветствии" он призывает к "гладким зеркалам", чтобы отражать свои учения без искажений: "Мне нужны чистые, гладкие зеркала для моих учений; мой собственный образ все еще искажен на вашей поверхности." (350, 27-29) - То, что не может быть "вылеплено и согнуто", отрицается в соответствии с вариантом имения: "Но оно должно вылеплять и сгибать себя для тебя, то, что существует, - или его не будет вовсе! Un" (Z I 4,115; KGW VI 4, 227).

146, 11-13 Это вся ваша воля, мудрейшие, как воля к власти; и даже когда вы говорите о добре и зле и об оценках]. По данным eKGWB, пресловутая формула "воля к власти", которая, вероятно, является собственной чеканкой Н., впервые появляется в имении осенью-зимой 1876/77 года, где говорится об отношениях с другими людьми: "Страх (отрицательный) и воля к власти (положительная) объясняют наше сильное внимание к мнению людей". (NL 1876/77, KSA 8, 23[63], 425, 6 f.) Более интенсивный интерес Н. к формульному понятию и его содержательному определению начался в 1880-е годы и, согласно Montinari 1982a, 93, был подготовлен размышлениями о "чувстве власти", которые нашли выражение во фрагментах, оставленных летом/осенью 1880 года и в М (ср. также Kuhn 1992, 89, fn. 37; Kuhn 1999, 319 и 321). Новаторским является критический анализ Н. посткантианских концепций воли, в котором он ссылается прежде всего на универсалистскую "волю к жизни" Шопенгауэра (см. NK 149, 3 f.) и в то же время выступает против партикуляристского "сведения этого понятия [воли к жизни] ко многим индивидуальным "волям к жизни"" Майнлендера (NL 1876/77, KSA 8, 23[12], 407, 2 f.; см. Decher 1996). Brusotti 2016b, 205 ссылается на то, что Н. отвергает концепцию воли Иоганна Юлиуса Баумана. В Za воля к власти имеет в общей сложности девять оккультизаций, семь из которых находятся в главе о преодолении себя. Воля к власти впервые появляется в "За" - и, следовательно, впервые в опубликованных работах Н. - в "За I Von tausend und Einem Ziele", где, однако, она представлена не как универсальный принцип, как здесь (об универсальности воли к власти см. NK 149, 3 f.), а как инстинкт народов преодолеть себя, который находит выражение в ценностях, которые народы придают себе, чтобы отличиться друг от друга и выжить в конкуренции: "Над каждым народом висит стол с товарами. Вот, это стол его завоеваний; вот, это голос его воли к власти." (74, 12-14) В Za II Von der Erlösung, где воля к власти упоминается в последний раз в рамках Za, она предстает в своеобразном преломлении (см. NK 181, 27-29). Важное для Н. и часто используемое им понятие "ценностные суждения", означающее активное, обдуманное решение о (моральных) ценностях, на которых люди основывают свои суждения и поступки, часто встречается в современной литературе. Согласно Orsucci 2020a, 267-269, Н. заимствует этот термин из своего прочтения книги Ойгена Дюринга "Der Werth des Lebens", где Дюринг принимает мнение Шопенгауэра о том, "что в области практических ценностных суждений не существует чистого знания" (Dühring 1865, 5), в качестве отправной точки для своих собственных размышлений в критическом опровержении. Термин "ценностные суждения" используется здесь только у За и, таким образом, появляется только в прямой связи с волей к власти. Из многочисленных посмертных записей Н. о "Werthschätzungen" особенно показательна в этом контексте одна, которая отсылает к названию книги Дюринга и в которой жизнь рассматривается как постоянное оценивание по аналогии с постоянным самопреодолением: "Ценность жизни заключается в оценивании ценности: Ценности создаются, а не берутся, усваиваются или переживаются. Созданное должно быть разрушено, чтобы освободить место для вновь созданного: часть жизни ценностных суждений заключается в их способности быть разрушенными. Создатель всегда должен быть разрушителем. Но сама оценка не может уничтожить себя: но это и есть жизнь". (NL 1882, KSA 10, 5[1]234, 214, 17-24) В конце "Lehrrede des Lebens", в "Von der Selbst-Ueberwindung", "оценочность" объявляется выражением воли к власти: "Многое ценится живыми выше, чем сама жизнь; но из самой оценочности говорит - воля к власти!" (149, 5-7) Прямая связь между оценкой и волей к власти вновь формулируется в нотации 1887 года: "Все оценки - лишь последствия и более узкие перспективы на службе этой ˹Одной˺ воли: / сама оценка - лишь эта воля к власти" (KGW IX 7, W II 3, 156, 20-22; ср. NL 1887/88, KSA 13, 11[96], 45, 4-7).

146, 14 Вы все еще хотите создать мир, перед которым можно преклонить колени]. Имеется в виду идеальный мир, перед которым хотелось бы смиренно преклонить колени.

>>158683
147, 34-148, 2 Где я нашел живые существа, там я нашел волю к власти; и еще в воле слуги я нашел волю быть господином. / Чтобы слабый служил более сильному, его убеждает в этом воля, которая хочет быть господином даже над более слабыми вещами: она одна не может противостоять этому желанию]. Воля к власти прямо сформулирована здесь как универсальный принцип единства, пронизывающий все живое и распространяющийся как на сильных, так и на слабых, как желание властвовать. Аналогичным образом в записке о наследстве говорится, что в воле к власти участвует не только великий, но и малый, слуга: "Где я видел жизнь, я находил волю к власти: и даже в воле слуги я находил волю к власти / Один подчиняется великому, чтобы быть господином над малым: эта похоть убеждает нас подчиняться". (NL 1883, KSA 10, 13[10], 459, 7-10) Идея желания властвовать и подчинять, представленная здесь как универсальная движущая сила жизни, предлагает контрпрограмму идее равновесия воль, с которой Н. столкнулся при чтении "Курса философии" Ойгена Дюринга как строго научного мировоззрения и образа жизни (ср. NK 130, 9-13 и ÜK Za II Von den Taranteln). У Дюринга, который исходит из основной аксиомы равенства воль, Н. мог бы прочитать: "Сама по себе воля индивида не обязана подчиняться другой воле. Из этого, однако, сразу же следует, что он сам не может иметь права желать подчинить себе другую волю". (Dühring 1875, 200; страница в издании Н. помечена) Чтение Н. Тейхмюллера могло дать решающие импульсы для составления профиля универсальной контрмодели воли к власти. О том, что Н. интенсивно занимался трудами философа Густава Тейхмюллера в период с весны по осень 1883 года - то есть во время написания Za II и летом, когда он начал работать над Za III, - свидетельствует ряд выдержек, цитат и ссылок (см. ссылки Riccardi 2007a, Riccardi 2007b, Riccardi 2009a). Вероятно, в этот период Н. подробно прочитал как минимум две работы Тейхмюллера: С одной стороны, Die wirkliche und die scheinbare Welt (1882), из которой он, очевидно, делал выдержки весной/летом (ср. NL 1883, KSA 10, 7[153], 292 f. ), и, с другой стороны, "Новые исследования по истории философии" (1876-1879), изданные в трех томах, третий из которых, "Практический разум у Аристотеля" (Die praktische Vernunft bei Aristoteles), ссылается на нотацию осени 1883 года, которая становится важной для работы над Za III Von den drei Bösen (ср. NL 1883, KSA 10, 16[84]15, 528, 10-12; ср. также NK 4/ 2, 240, 7 f.: там же дальнейшие ссылки и библиографические указания на чтение Н. у Тейхмюллера). Если предположить, что благодарность Н. в письме к Францу Овербеку от 27 октября 1883 года - "Дорогой друг, Тейхмюллер II прибыл [...] - вода на мою мельницу!" (KSB 6/KGB III 1, № 470, p. 449, lines 2 f.) - относится к отправке второго выпуска "Neue Studien zur Geschichte der Begriffe" и что третий выпуск был доступен ему уже весной/летом (хотя это невозможно доказать), то он мог почерпнуть существенные импульсы для своей идеи воли к власти, которая впервые более подробно представлена в "Von der Selbst-Ueberwindung", из раздела о командовании в Аристотеле ("Der Begriff der epitaktischen Vernunft"). Здесь собраны все составляющие, характеризующие волю Заратустры к власти: Понимание господства как динамичного и всеобъемлющего принципа, который, по словам Аристотеля, проявляется везде, "где нечто состоит из нескольких элементов, приходящих в общность и единство" (Teichmüller 1879, 57), связь повелевания с волей ("повелевать - значит желать", там же, с, 59), связь с удовольствием и неудовольствием и провозглашение повеления и повиновения как всеобъемлющего метафорического принципа: "Если мы теперь вернемся к понятию повелевать и повиноваться, то ясно увидим, почему Аристотель мог так легко перейти от фактического использования языка к метафорическому, а именно потому, что, в истинно философской манере, он всегда имел в виду /59/ принципиальное отношение властвовать и быть властвуемым, или двигаться и быть движимым, даже в понятии повелевать и повиноваться. " (Ibid., 58 f.) И наконец, Тейхмюллер, как и Заратустра, неоднократно высказывается в пользу иерархического мышления, согласно которому "высшая способность [...] всегда определяется природой к господству и высшему движению" (ibid., 67). О качественном скачке между тем, как воля к власти впервые представлена в опубликованной работе Н. в Za II Von der Selbst-Ueberwindung, и тем, как она затем появляется в более поздних работах, Карл Шлехта говорит в открытом письме Карлу Лёвиту в 1959 году, в котором он обсуждает правильное обращение с наследием Н. Шлехта цитирует лаконичное высказывание Заратустры "Где я нашел живые существа, там я нашел волю к власти", чтобы обратить внимание на отличие от "к счастью" гораздо более "осторожно" представленной аргументации в JGB 36, которую он приводит как свидетельство того, что Н., несмотря на все свои заявления, не пришел ни к твердой концепции воли к власти, ни к соответствующей работе (Schlechta 1959, 120-122). На самом деле, как следует из комментария Андреаса Урса Зоммера (см. NK 5/1, стр. 272-286), рассматривает волю к власти в философском мыслительном эксперименте, который происходит как конкатенация гипотез и таким образом просто разыгрывает предположение о воле к власти: "Предположим, наконец, что можно объяснить всю нашу инстинктивную жизнь как проявление и развитие основной формы воли - а именно воли к власти, как я предлагаю; предположим, что можно было бы проследить все органические функции до этой воли к власти и найти в ней решение проблемы деторождения и питания [...], то тем самым мы получили бы право однозначно определить волю к власти как: Воля к власти. Мир, увиденный изнутри, мир, определенный и обозначенный с точки зрения его "умопостигаемого характера", - это была бы "воля к власти" и ничто иное". (KSA 5, 55, 23-34)

148, 6-11 И как меньший отдает себя большему, чтобы иметь удовольствие и власть в меньшем: так и величайший отдает себя и ради власти - кладет на нее свою жизнь. / В том и состоит преданность величайшего, что это риск и опасность и игра в кости на смерть]. Отдача себя на волю случая и риска рассматривается здесь как признак силы. Ибо игрок в кости, судя по тексту оставленной записки, сталкивается с непредсказуемостью исхода: "То, что кости могут выпасть против нас, разве это повод не играть в кости? Скорее - вот перец". (NL 1883, KSA 10, 18[5], 568, 12 f.) Случайность игры в кости оценивается совершенно иначе в Za I Preface 4, где стыд и импульс к саморазрушению считаются адекватной реакцией тех, кто обязан своей удачей случайности игры в кости. Об этом см. NK 17, 30-32; о метафоре игры в кости в Za в целом см. NK 4/2, 209, 34-210, 2. Вместо "удовольствия и власти в малом" черновик в Z I 3,135 говорит об "удовольствии и власти в еще меньшем" (KGW VI 4, 230).

148, 16-18 И сама жизнь сказала мне эту тайну. "Вот, - говорит она, - я есть то, что всегда должно преодолевать себя"]. Идея преодоления жизни, составляющая волю к власти, эксплицитно встречается уже в Za II Von den Taranteln: "[...] что жизнь должна всегда преодолевать себя!" (130, 22 f.)

О Дионисе [тип Заратустры]. (О старых и новых скрижалях, 19).

Заратустра стремится содействовать союзу с братьями, о которых идет речь, с помощью предостерегающей речи о "паразитах", которая, однако, остается неясной по своей направленности. Он уже использовал паразитическую лексику в предыдущем разделе, описывая "кишащее пойло" (260, 20) образованных людей как опасность для усталого героя. Теперь он говорит о "паразите" (это слово упоминается в отрывке семь раз) и о "черве", который гнездится в "маленьких болячках" сильных и благородных людей, и тогда самые маленькие проходы становятся фундаментальной угрозой для всего человеческого существа. Заратустра видит, что опасность, исходящая от паразитов, возрастает с увеличением "ценности" зараженного организма: чем выше человек в иерархии бытия, тем больше паразитов он привлекает. Согласно этой логике, сильные и здоровые люди - предопределенные жертвы паразитов. И поэтому идея паразитизма, вероятно, так привлекательна для Н. не в последнюю очередь потому, что она дает ему объяснительную модель для тезиса о том, что именно благородные и сильные люди подвергаются особому риску. В "Za I Von den Fliegen des Marktes" уже нарисовано видение страха перед подрывом великого человека многоголовыми паразитами, появляющимися толпами. Здесь, как и там, страх не перед победой в открытом бою, а перед коварным, отвратительным проникновением. Диаметрально противоположны друг другу хищная погоня за добычей - "Поэтому они должны стать лучшими хищниками", - потребует Заратустра вскоре в 22-м разделе главы, - и паразитическое уничтожение хозяина. Сопоставление хищника и паразита образует прочный топос паразитологии, которая в XIX веке превратилась в самостоятельную науку и на которой основан этот раздел. Например, зоолог Фридрих Карл Нолль в своей лекции 1871 года, посвященной явлениям паразитизма, подробно рассматривает скрытые действия паразитов: "Паразитов, по крайней мере животных, справедливо сравнивают с хищными животными; цель тех и других - жить за счет других, только способ, которым они к этому прибегают, различен. Более крупный хищник нападает на более мелкое существо с грубой силой, чтобы использовать его, - паразит, который всегда уступает своему хозяину в размерах, не менее способен достичь своей цели". У него есть средства, чтобы утвердиться и лишить своего хозяина необходимого питания, незаметно или едва заметно, если он действует один или лишь короткое время, но тем более опасно и неприятно, если эффект усиливается совместными атаками многих товарищей, ибо хищное животное все же убивает относительно быстро, в то время как паразиты вызывают ползучую и мучительную смерть". (Noll 1871, 50; аналогичное сравнение паразита и хищника встречается у Фогта 1874/75, 36.) Именно этого боится Заратустра; он предостерегает от паразитической стратегии коварного проникновения в великих людей. О дискурсе паразитизма в "За" см. Shapiro 1991, 53-107, который, по общему признанию, лишь вскользь упоминает этот раздел (ibid., 61 f.) и в основном рассматривает "За IV". Когда Н. представляет своего главного героя в EH Za 6 как недостижимый пример человеческого величия с мироопределяющей силой - "Тот, кто первым создает истину, мир, управляемый духом, судьбу" (KSA 6, 343, 10 f.), - он приводит в качестве доказательства два отрывка из паразитического раздела "Von alten und neuen Tafeln", которые, по его признанию, подвергаются для этой цели решительной модификации. Поразительным образом он игнорирует саму опасность заражения паразитами, о которой говорит Заратустра и которая является фактическим центром раздела речи (ср. NK 260, 24-28; NK 261, 12-26). Это хорошо видно в мотиве лестницы, которая символизирует глобальную деятельность Заратустры. В EH Za 6 говорится: "Лестница огромная, по которой он взбирается вверх и вниз; он видел дальше, хотел дальше, мог пойти дальше, чем любой человек. Он противоречит каждому слову, этот самый дикий из всех духов; в нем все противоположности связаны в новое единство". (KSA 6, 343, 21-25) В Za III Von alten und neuen Tafeln 19, с другой стороны, Заратустра связывает страх быть занятым паразитами с расширяющей мир работой: "Но тот, кто имеет высший род, кормит больше всего паразитов, / Ибо душа, которая имеет самую длинную лестницу и может спуститься ниже всех: как не должно большинство паразитов сидеть на ней?" (261, 10-14) Это пример того, как Н. ретроспективно подвергает произведение Za в EH жестокому переосмыслению. Цель этого - позволить своему главному герою, которого также то и дело мучают страхи и искушения, воссиять в неоспоримом, непреодолимом и беспримерном величии. См. следующий комментарий к этому отрывку, а также NK 261, 12-26 и NK 271, 3-5.

260, 24-28 Я замыкаю круги вокруг себя и святых границ; все меньше и меньше поднимаются со мной на все более высокие горы - я строю горный хребет из все более святых гор. - Но куда бы вы ни поднялись со мной, о братья мои, смотрите, чтобы ни один паразит не поднялся с вами]. Диспозиция под заголовком "Заратустра 4" показывает, что замыкание кругов означает прежде всего закрытие от внешних и внутренних опасностей. В ней Н. осенью 1883 года, в частности, пишет: "Заратустра замыкает все более тесные круги: великие речи, в которых он замыкается. Все меньшие и меньшие круги, на более высоких горах. / Сначала 1) паразиты, затем 2) лицемеры, 3) слабые, добродушные, затем 4) бессознательные лицемеры морали исключаются." (NL 1883, KSA 10, 20[10], 593, 6-11) Тот факт, что Заратустра считает необходимым дистанцироваться от угроз, игнорируется, когда Н. представляет своего пророческого героя в EH Za 6 как исключительную фигуру, оставляющую далеко позади все представления о человеческом величии. В качестве доказательства он добавляет отрывок из "За" о "замыкании круга", который, однако, он подвергает резкому сокращению и деконтекстуализации. Он опускает предупреждение об опасности, исходящей от паразитов, которые поднимаются вместе с ним, и таким образом передает образ Заратустры как того, кто беспрепятственно чертит свои круги и улетает ко все более отдаленным высотам: "Заратустра имеет вечное право сказать: "Я замыкаю круги вокруг себя и священные границы; все меньше людей поднимаются со мной на все более высокие горы, - я строю горный хребет из все более священных гор"" (KSA 6, 343, 15-19).

>>158686
260, 29-261] Паразит: это червь, ползучий, гнездящийся, который хочет разжиться на ваших больных, болезненных углах. / И в том его искусство, что он завладевает восходящими душами там, где они изнемогают: в вашем горе и недовольстве, в вашем нежном стыде он строит свое мерзкое гнездо / Там, где сильный слаб, благородный слишком мягок, - там он строит свое мерзкое гнездо: паразит обитает там, где у великих и малых есть больные углы]. О паразитическом существовании людей-паразитов Заратустра уже предупреждал в "О духе тяжести": "Я окрестил самое неблагоприятное животное человека, что нашел паразитом: оно не хотело любить и все же жило от любви" (244, 14-16). Таким образом, паразит определяется как существо, которое стремится восполнить свой собственный недостаток, паразитически получая то, чего ему не хватает, от других. Паразитизм, представленный здесь, определяется несколько иначе, поскольку рассматривается с точки зрения хозяина. Заратустра подчеркивает, что паразиты цепляются именно за такие сильные и благородные существования, находя свои врата в их слабых местах: "Паразит живет там, где у великого есть маленькие болячки". С учетом этого в заметке осени 1883 года перечисляются четыре группы "наименее решительных людей", чье "влияние на "великий народ"" должно быть "оценено" (NL 1883, KSA 10, 20[6], 590, 27 f.). Помимо "несчастных блаженных", "добродушных" и "уютных" (ibid., 591, 3-10), в первую очередь упоминаются "паразиты", "которые гнездятся в слабостях сильных и великих" (ibid., 591, 1 f.). В заметке от лета 1883 года также подробно рассматривается "паразитизм", который докладчик понимает как "эксплуатацию существами ниже себя" (NL 1883, KSA 10, 14[2], 476, 15 f.) и относит к категории морального зла: "Из зла: т. е. низшие существа хотят осуществить превосходство над высшими, злоупотребляя индивидуальным качеством высшего (например, его доверием). / Зло - это злоупотребление достоинствами существ более высокого порядка (паразитизм)". (ibid., 475, 16-20) Цитата дает намек на то, кем могут быть "злые" эксплуататоры: "Злоупотребление отсталыми качествами другого, в целом более благородного - паразитизм. (Женщины)" (ibid., 476, 6 f.). В WA 3 говорится аналогично: "Во многих случаях женской любви, и, возможно, особенно в самых известных, любовь - это лишь более тонкий паразитизм, гнездование в чужой душе, иногда даже в чужой плоти - увы! как много всегда за счет "хозяина"! -" (KSA 6, 18, 14-18; ср. такжеMA I 356 о паразитизме, который в первую очередь идентифицируется как женский род). В конце концов, в паразитизме обвиняются не только женщины, но и "государство, образование и т. д.". (NL 1883, KSA 10, 14[2], 476, 17 f.).

261, 12-26 Ибо душа, которая имеет самую длинную лестницу и может спускаться глубже всех: как не должны на ней сидеть самые паразиты? - / - самая обширная душа, которая может бежать дальше всех в себе и блуждать и скитаться; самая необходимая, которая бросается в случайности из желания: - / - душа бытия, которая погружается в становление; душа обладания, которая хочет хотеть и желать: - / - самобеглая душа, которая догоняет себя в самом широком кругу; мудрейшая душа, которой глупость говорит наиболее сладко: - / - самая самолюбивая, в которой все вещи имеют свое течение и перетекание, прилив и отлив: - о, как же высшая душа не должна иметь самых худших паразитов? ] Мотив лестницы встречается и в заметке, визуализирующей динамику психических процессов как движение по лестнице: "Блаженство в величайшей окружности души, величайшая лестница вверх и вниз" (NL 1883, KSA 10, 17[39], 551, 4 f.). В имении также есть две диспозиции, в которых говорится о "длинной лестнице" (NL 1884, KSA 11, 28[32], 312, 19) и "самой длинной лестнице" (NL 1884, KSA 11, 28[33], 313, 5). В качестве источника образа лестницы KGW VI 4, 913 ссылается на сон о небесной лестнице в Бытие 28, 12, в котором Иаков видит восходящих и нисходящих ангелов. Образ лестницы души также присутствует в философской и религиозной традиции. В сборнике проповедей святого Георгия, составленном для использования в монастырях, самая древняя традиция которого датируется 1300 годом, читаем: "Die Seelenleiter: Diu andir laetire. Da mitte wir uf ze gotte climmen sun. Это ваш выбор". (Frühwald 1963, 120) Представленная Заратустрой "высшая душа", которую он утверждает прежде всего для себя, характеризуется тем, что ее лестница имеет наибольшую амплитуду и, таким образом, согласно Альбертсу 2022, 34, обладает наибольшим богатством перспектив. Она характеризуется объединением противоположных качеств и стремлений: Она охватывает необходимость и случайность, она есть бытие и становление, обладание и желание, она убегает и догоняет себя, она мудра и подвержена мольбам глупости - короче говоря, "высшая душа" обозначается как всеобъемлющее резонансное пространство, в котором, как говорит Заратустра, "все вещи имеют свое течение и перетекание, отлив и прилив". Важно отметить, что два термина - "всеобъемлющая" и "любящая", характеризующие всеохватывающую природу этой души, - не противоречат друг другу. Однако Заратустра не просто восхваляет, но прежде всего предостерегает, поскольку видит в "высшей душе" величайшую опасность, опасность вскармливания "худших паразитов". Образ "высшей души", таким образом, оказывается крайне амбивалентным, он обозначает парадоксальную конструкцию больного совершенства. Интересно, что Н. полностью игнорирует эту амбивалентность, когда приводит отрывок, выделенный и оформленный в стихотворной форме, в EH Za 6 как пример "высшего вида всего сущего" (KSA 6, 344, 16), который представляет собой "тип Заратустры" (KSA 6, 344, 13). Как и прежде (см. NK 260, 24-28), он игнорирует вопрос о паразитах. Он исключает два вопроса: "как может высшая душа не иметь больше всего паразитов?" и "о, как может высшая душа не иметь худших паразитов? ", так что вместо того, чтобы подвергать опасности высшую душу, остается лишь восхвалять ее: "- Душа, у которой самая длинная лестница и которая может спускаться глубже всех, / самая обширная душа, которая может бегать и блуждать и бродить дальше всех внутри себя, / самая необходимая, которая с удовольствием бросается на волю случая, / душа-бытие, которая находится в становлении, душа-иметь, которая превращается в желание и стремление - / самобеглая душа, которая догоняет себя в самых широких кругах, / мудрейшая душа, которой глупость говорит наиболее сладко, / самая самолюбивая, в которой все вещи имеют свое течение и перетекание, прилив и отлив - -". (KSA 6, 344, 19-32). Позднейшая интерпретация Za в Ecce Homo, таким образом, стремится подчеркнуть сверхчеловеческое величие "типа Заратустры"; прямо говорится: "Здесь человек преодолевается в каждый момент, понятие "сверхчеловек" стало здесь высшей реальностью, - в бесконечной дали все, что раньше называлось великим в человеке, лежит под ним". (KSA 6, 344, 7-11)

261, 21 f. мудрейшая душа, которой глупость говорит наиболее сладко: -] О неразумности мудреца говорится и в более позднем примечании: "Опасность мудреца заключается в том, что он больше всего склонен влюбляться в неразумных". (NL 1882, KSA 10, 2[45], 50, 11 f.)

>>158686
О Дионисе. (О великом томлении.)

Предыдущая глава, "Лечащийся", заканчивается комментарием повествователя, который сообщает, что Заратустра, отдыхая "молча" и "с закрытыми глазами", только что "беседовал со своей душой" (277, 9-11). Этот безмолвный внутренний диалог, происходящий в то время, как животные говорят и вкладывают в уста Заратустры гипотетическую унаследованную речь, теперь вербализуется, и тем самым темпорально синхронное событие передается в повествовании во временной последовательности. Это показывает, что Заратустра, в то время как животные играют роли учителя вечного возвращения, пророка "великого земного и человеческого среднего века" (276, 32 f.) и предвестника сверхчеловека, Заратустра на самом деле обращается к самому себе в саморефлексивной манере. До конца За III он больше не выступает ни как учитель народа, ни как пророк новой эры. Отныне он вообще не обращается ни к ученикам, ни к ученицам; скорее, сделав выбор в пользу пения, он отказывается от всякой коммуникативной функции своей речи. Хотя он продолжает обращаться к внешним авторитетам, они теперь служат лишь солипсической проекцией и фольгой для самопонимания (ср. также ÜK Za III Vor Sonnen-Aufgang). Если здесь он ведет диалог со своей душой, то в следующей главе "Другая песня танца" он вступает в обмен с жизнью, а в заключительной главе "Семь печатей" он обращается к вечности. Хайдеггер уже подчеркивал, что Н. следует античной философской традиции диалога душ, который в "Софистах" Платона определяется как мышление. В книге "Кто такой Заратустра Ницше?" он объясняет: "В пьесе "О великом стремлении" Заратустра разговаривает со своей душой. Согласно учению Платона, ставшему решающим для западной метафизики, сущность мышления основана на диалоге души с самой собой". (HGA 7, 108) Фридрих Шлегель, ссылаясь на Платона, утверждал, что "саму философию, согласно ее форме, можно объяснить как диалог между душой и ее свободным созерцанием божественных вещей" (Schlegel 1828, 90). В солилокве мышление не отвлекается на отсылку к другому, а способно развернуться в сосредоточенном внимании к вещам. Но в какой мере это относится к Заратустре, в какой мере его "речь души" соответствует этой философской традиции? Существенное отличие состоит в том, что это не диалог с душой, а непрерывный апостроф души, которая сама остается в значительной степени безмолвной (ср., однако, 279, 25-28 и 280, 6 f.). Поскольку "разговор по душам" Заратустры также приближается к песне в своем поэтико-метафорическом характере, Феликс Кристен выступает за понимание его как синтеза мысли и поэзии, который не просто придает языку инструментальный характер, но скорее превращает его в поэтическую речь, в песню: "В "разговоре по душам" Заратустры язык, таким образом, по-другому возникает как инструмент мысли: как музыкальный инструмент". (Christen 2018, 66 f.) С одной стороны, исследователей особенно интересует художественная языковая и поэтическая форма этого лирического солилоквита (Naumann 1985, 147-157; Finke-Lecaudey 1991; Christen 2018; под отрицательным знаком Zittel 2000a, 193), а с другой - античные традиции, к которым он обращается и которые обновляет. Однако внимание привлекает не столько связь с платоновским диалогом о душе, сколько завуалированный мифологический подтекст, а именно обращение к Дионису (и Ариадне), которые не упоминаются по имени (см. NK 278, 1). Скорее, Заратустра загадочно говорит о "великом решателе" и "безымянном". (280, 26 и NK 280, 7-27). Как бы ни были убедительны античные ссылки, на которые делает упор большинство исследователей, они, однако, не признают, что арсенал образов и идей, задействованных в "Von der grossen Sehnsucht", имеет центральное значение и для христианства. Это касается и сосредоточенности на душе, и идеи чистоты души, и, в частности, центрального образа души как лозы, которую нужно взращивать (см. NK 279, 9-14). Таким образом, речь характеризуется ярко выраженным синкретизмом античных и христианских мотивов и образов. Формула призыва "О душа моя", которая повторяется в главе 22 раза, также отсылает к христианскому горизонту. Ее настойчивый и усиливающий эффект напоминает форму молитвы и заставляет вспомнить обращение к Богу в Псалме 103:1: "Хвалите Господа, душа моя, и все, что во мне, святое имя Его" (Die Bibel AT 1818, 606). Перемещенный 16 раз анафорически в начало предложения, повтор апострофа "О душа моя" формирует доминирующий структурный принцип речи. Для Циттеля изобразительная форма повторения, таким образом, является чрезмерной; он проводит сравнение с явно пародийной молитвой осла в За IV, "карикатурой на священное "да-говорение"" (Zittel 2000a, 192 f.; ср. также NK 388, 28). Речь Заратустры, по словам Циттеля, предстает "как гимническая песнь благодарения полноте души, которая, по-видимому, должна постоянно увеличиваться благодаря повторяющемуся призыву: "О душа моя". Однако, поскольку этот призыв звучит 22 раза, средство оказывается перенасыщенным и преобладает противоположный эффект. Кроме того, эта речь перемежается многочисленными явными и скрытыми (и явными) цитатами из предыдущих речей, а также тематическими репризами, которые делают принцип повторения в способе изложения очевидным и низводят новое до простого возвращения старого". (ibid., 193) Такая оценка поднимает важные вопросы, касающиеся эстетической фактуры творчества За: Как обоснованно определить момент превращения в пародию? Когда и по каким критериям художественные средства, используемые Н. в "За", могут быть отнесены к категории "перегруженных"? Эти вопросы так важны, потому что изобразительные приемы повторения и самоцитирования, которые Циттель квалифицирует как пародийные, являются конститутивными для текста Za в целом. Они образуют доминирующие стилистические приемы произведения, которое стремится не в последнюю очередь с их помощью присвоить ауру религиозных и пророческих текстов. Но как определить, в какой момент это стремление переходит в пародию? И более того: какие эстетические стандарты следует применять к этому произведению, которое отказывается быть отнесенным к жанровой поэзии? Даже если анафорический повтор апострофа "О душа моя" характеризует формальную форму главы, она не является простой последовательностью обращений к душе, то есть это не "песнь лиры", но имеет всеобъемлющую структуру. В соответствии с предложенной структурой Bennholdt-Thomsen 1974, 176, можно выделить три смысловых раздела, которые вызывают в памяти прошлое, настоящее и будущее. В первой части речи (ср. 278, 2-279, 14) Заратустра представляет себя как учителя и покровителя своей души, которую он определяет как точку схода всех своих усилий и действий. Парадоксальным образом он повторяет свою прошлую работу, исключая всех внешних адресатов, как направленную исключительно на собственную душу - "вся его жизненная борьба в качестве критика, разрушителя, учителя и пророка - все это представляется как дары душе" (Burnham/Jesinghausen 2010, 162). Заратустра вспоминает об очищении души, создании ее активной и судейской способности и "наполнении" мудростью как о важнейших действиях, связанных с душой. Во второй части своей речи (ср. 279, 15-280, 11) он говорит о фазе изобилия и ожидания. Переход от прошедшего времени к настоящему указывает на то, что он обращается к настоящему. Она характеризуется переизбытком души, который он переживает как боль и который побуждает его найти облегчение. Наконец, есть и взгляд в будущее (с 280, 12), для которого Заратустра снова переходит в роль пророка, но теперь его пророчество сосредоточено исключительно на судьбе его собственной души. Он заранее говорит ей, что она должна найти облегчение от давления переизбытка через песню, и предсказывает "будущие песни" (280, 27) перед лицом искупительной смерти. Это обещание, которое он дважды называет своим "последним" (280, 32 и 34), а не речь о наследстве, которую животные приписывают ему в предыдущей главе, таким образом, оказывается его действительным наследием. Речь души Заратустры завершается признанием его полного истощения: "О душа моя, теперь я отдал тебе все, а также последнее, и все мои руки стали пустыми для тебя: - то, что заставило тебя петь, вот, это было мое последнее!" (280, 32-34)

>>158688
О Дионисе. (Семь печатей. [Дионис.])

По мнению многочисленных толкователей, "Песнь Да и Аминь" (287, 2), завершающая третью часть, своим утвердительным пафосом и признанием в любви к вечности, повторенным семь раз, запечатлевает окончательное утверждение вечного возвращения и искупления от духа тяжести (ср., например, Bennholdt-Thomsen 1974, 195; Lampert 1986, 210-245; Salaquarda 2000a, 90 f.; Burnham/Jesinghausen 2010, 166 f.). Финк 1960, 110-114 уже признает в "Семи печатях" заключение, кульминацию и "естественный конец" (там же, 114) произведения За, в котором Заратустра, исходя из своего знания о вечном возвращении, готов к приятному исчерпанию момента (ср. там же, 111). Для Гадамера За также достигает кульминации в "освобождении сказать "да"" (Gadamer 1987, 462), а для Абеля каждый из семи разделов главы заканчивается мыслью о том, "что из неограниченного и безоговорочного утверждения всей реальности должна последовать воля к вечному возвращению" (Abel 1998, 374). Контр-интерпретации подчеркивают сновидческий характер, поэтический стиль и способ артикуляции пения и ставят вопрос о том, "может ли кажущееся искупление быть просто выдуманным, "спетым" и вымышленным" (Dellinger 2011, 156; ср. также Berkowitz 1995, 202-210). Циттель 2000a, 193 f. делает художественную форму исполнения аргументом, поскольку видит, что "послание" песни "разбито в ее [!] пафосе упрямой повторяемостью". Шапиро 2004a выбирает другой подход, фокусируясь на мотиве птицы и используя его как отправную точку для построения моста к мифу об Алкионе и Халкионе в Н. Сам Н. выделил главу из рецензии EH Bücher 4 как образцовую для своего "искусства стиля" и объявил себя новатором поэзии par excellence в гиперболическом самовосхвалении: "До меня не знали, что можно сделать с немецким языком, - что вообще можно сделать с языком. - Искусство великого ритма, великого стиля периодического выражения огромных подъемов и спадов возвышенной, сверхчеловеческой страсти было открыто только мной; с дифирамбом, подобным последнему из третьего "Заратустры", озаглавленному "Семь печатей", я пролетел тысячу миль за пределы того, что прежде называлось поэзией". (KSA 6, 304, 30-305, 5) Как "дифирамб", "Die sieben Siegel" указывает вперед на DD - связь, которую Вольфрам Гроддек обосновал с точки зрения текстуальной генетики, продемонстрировав связи между черновой поэмой "Die Wetterwolke", которая является основой DD Ruhm und Ewigkeit, и первой частью "Die sieben Siegel" (Groddeck 1991, 2, 434; Groddeck 2012, 214-236). Адриан Дель Каро, обративший внимание на заголовок "Дионис", отмеченный в "честном экземпляре" "Семи печатей" (см. NK 287, 1 f. и ÜK Za IV Der Zauberer 1), понимает "Семь печатей" как "настоящий дифирамб, песню Дионису, который символизирует вечное повторение одного и того же" (Del Caro Also sprach Zarathustra. Ein Buch für Alle und Keinen Mit Christen 2018, 52), можно утверждать, что За III заканчивается "дифирамбической главой", "которая, в ретроспективе, уже пересекла границу от Заратустры к Дионису, от "Так говорил Заратустра" к дифирамбам Диониса", или которая, говоря менее телеологично, имеет явное родство с поздними ДД. Мост, который это предполагает по отношению к DD, преимущественно высоко оцененному с эстетической точки зрения, иногда используется в исследованиях как аргумент для обесценивания Za IV, поскольку Za III рассматривается как кульминация и фактическое завершение Za, которое было продолжено и усилено в цикле DD. Кристоф Кёниг решительно называет DD "другим, лучшим продолжением трехчастной книги" (König 2021, 140 f.). О спорах по поводу статуса Za IV в произведении и "финальной проблеме" см. в ÜK Za IV 2. Gieb Acht!", "Die sieben Siegel" подтверждает сосредоточенность на вечности. Это делается в связи с семью печатями Откровения, которые возвещают о тайнах Бога и разрушении земли и содержат спасение "запечатанных" (см. Откр. 7, 4-8), и их переосмыслением. По мнению Матеса, Н. использует библейскую модель и ее тон провозглашения, восхваляющий трансцендентную вечность, чтобы воспеть хвалу "вечности без христианского Бога и без загробной жизни как единственного воспроизводства этого мира, как утвержденного цикла жизни" (Mathes 1984, 72). Абель указывает в том же направлении, когда утверждает, что в "Семи печатях" идея Второго пришествия выражена как "апокалипсис, обращенный по вектору и содержанию, как откровение мира самому себе" (Abel 1998, 374). По аналогии с открытием семи печатей, песня делится на семь параллельных разделов (строф). В конце каждого раздела с небольшими отклонениями повторяется текстовый фрагмент из трех предложений (стихов) (ср. NK 287, 15-21), в котором певец исповедует вечность и который завершается стихом "Ибо я люблю тебя, о вечность!", подчеркнутым штрихом. Этот рефрен подчеркивает характер песни. Все семь куплетов также имеют аналог и очень необычную базовую синтаксическую структуру. Каждое из них начинается условно с начального "если я", что указывает на условие, связанное с существованием и деятельностью говорящего Я; например, "Если я прорицатель" (287, 4); "Если мой гнев когда-либо разбивал могилы" (288, 2); "Если я когда-либо простирал безмолвные небеса над собой" (291, 6). Однако условное открытие не получает требуемого грамматического и синтаксического разрешения. Вместо того чтобы объяснить, что произойдет при соответствующем условии, показывается лишь возможное следствие. Таким образом, условному "если" соответствует potentialis "oh how should I not", который открывает рефрен в семь раз и позволяет перевести высказывание в необязательность возможного, что не только бросает песок в шестеренки условной структуры, но и полностью аннулирует структуру if-then. Поскольку второй куплет рефрена, начинающийся с отрицания "Nie noch fand ich", также подчиняется ограничительному "es sei denn", единственным нерасчлененным и показательно сформулированным высказыванием остается признание в любви к вечности, которое завершает рефрен прямым обращением к вечности. Анализ синтаксиса, таким образом, выявляет сложную структуру и показывает, что здесь не может быть речи о ликующем "да", а скорее о признании вечности, которое, как и в конце "Oh man! Внимай!" (ср. 286, 14-16), повторяется дважды в каждом разделе и, таким образом, в общей сложности 14 раз в "Семи печатях". Следует добавить, что отдельные строфы различаются основной синтаксической структурой в первых четырех стихах до припева. Аналогично построены второй, третий и четвертый стихи, первые три из которых анафорически начинаются со связки "[w]enn" (288, 2, 4 и 7; 288, 22, 25 и 28; 289, 11, 13 и 15). 15), за которым в четвертом стихе следует каузальное "denn" (288, 10; 289, 1; 289, 17) - эта связка, вводящая обоснование условия, также не гармонирует с общей условной структурой и, таким образом, также является синтаксическим деструктивным элементом. Пятый и шестой стихи содержат тройное "[w]enn" (290, 2, 4 и 6; 290, 18, 20 и 24; в шестом стихе третье "wenn" смещено, открывая четвертый стих) и обходятся без союза "denn". Открывающая и закрывающая строфы имеют особый синтаксический статус. Первые четыре строфы первой строфы имеют только одну связку, а именно начальную "w[w]enn" (287, 4); напротив, первые две строфы седьмой строфы открываются "w[w]enn" (291, 6 и 8). Лирическое "я" эмфатически выступает в роли говорящего. Хотя имя Заратустры не упоминается и глава не заканчивается ни словами "Так говорил Заратустра", ни словами "Так пел Заратустра", "я" говорящего - это безошибочно Заратустра или, по крайней мере, говорящий, принимающий его точку зрения. Ибо то, что этот говорящий формулирует от первого лица в условной части каждой строфы, узнаваемо указывает на основные черты характера и деятельности Заратустры. Когда "я" говорящего условно утверждает, что оно "перекатывает старые скрижали, разбитые в крутых глубинах" (288, 3), это напоминает конкретный отрывок из Za III Von alten und neuen Tafeln, где Заратустра утверждает это для себя почти теми же словами (ср. 262, 3). Поэтому можно согласиться с тем, что это условие выполнено: Заратустра - разрушитель старых скрижалей закона. Но как быть с другими условиями? Является ли Заратустра тем, кто "ходит между прошлым и будущим, как тяжелое облако" (287, 6 f.), кто "улетел в свои собственные небеса на своих собственных крыльях" (291, 6 f.), играл ли он "когда-нибудь в кости с богами за столом богов земли [...] так, что земля тряслась и раскалывалась, и реки огня вырывались вверх" (288, 28-30)? Невозможно ответить на этот вопрос простым "да" или "нет".

>>158689
Однако несомненно, что приведенные отрывки, как и все семь стихов в целом, вызывают в памяти основные мотивы деятельности и начинаний Заратустры. Однако они делают это настолько образно и обобщенно, что распознать конкретные ситуации и поступки Заратустры оказывается непросто. Для условного самовосприятия Заратустры характерно не только абстрагирование от всего конкретного и определенного, но и явная склонность к романтизации. Заратустра рисует идеальный образ себя, в котором он подчеркивает свою творческую, устремленную вперед силу, преодолевающую всякое сопротивление. Это идеальное эго-имаго очищено от всякого сопротивления, от сомнений и страхов. Точно так же автор Н. черпает идеальный образ своей фигуры Заратустры из ретроспективы EH - с той решающей разницей, что этот идеальный образ здесь поставлен под оговорку условного "если". Взяв в обобщенном виде мотивы и образы из предыдущих глав, Заратустра в каждом стихе предстает в типизированной роли: как искупитель, зажигающий свет будущего (строфа 1); как "разрушитель", кладущий конец всему косному (строфа 2); как смех творческой, убедительной, мирообразующей силы (строфа 3); как объединитель, который не только переносит, но и смакует противоречия жизни (строфа 4); как исследователь и искатель, который оставляет все границы позади (строфа 5); как танцор и смех, преодолевающий все тяжести (строфа 6); как летун, создающий свое собственное небо, преодолевающий физические законы пространства и гравитации, не нуждающийся больше в языке, но выражающий себя в песне (строфа 7), - с помощью которой ретроспектива в конце концов приводит к самообращению, которое является приглашением к пению. Ранний набросок осени 1883 года, еще озаглавленный "Ring der Ringe", предполагает пять строф. Интересно, что в этом наброске не только отмечается условный характер строф, но и Заратустра говорит о способе сновидения для первой строфы, тем самым полностью переводя высказывание в иллюзорное русло: "I если я мечтал быть центром и полуднем человечества. // II если бы, как альпенгаген, я вернул все, что было великого в прошлом, и заставил его сиять. // III если бы я вылепил будущее, как воск // IV если бы я разбил скрижали и сбросил гору // V если бы я когда-нибудь вышел - самоуверенный Скепсис." (NL 1883, KSA 10, 18[48],

287, 1 f. Семь печатей / (Или: песнь Да и Аминь.)]. В диспозициях и списках глав к За III названия "Vom Ring der Ringe" (NL 1883, KSA 10, 22[8], 634, 25) и "Ja! Und Amen!" (NL 1883, KSA 10, 23[9], 640, 13). "Ja! Und Amen!" по-прежнему крупно и четко написано во главе "честной копии" в Z II 4,127. На противоположной странице рукописи Z II 4,126 над началом раздела 3 написано "Dionysos", что напоминает аллюзии на Диониса в "Von der grossen Sehnsucht" (см. NK 278, 1 и NK 280, 7-27). Выбранное название выделяется тем, что оно единственное в За, состоящее из двух частей. Основное название "Семь печатей" отсылает к открытию семи печатей в Откровении Иоанна 5:1: "И увидел я в деснице Сидящего на престоле книгу, написанную внутри и снаружи, запечатанную семью печатями". (Die Bibel NT 1818, 293) Подзаголовок "Да и Аминь" - это утверждающая литургическая заключительная формула христианства, которая используется, в частности, после молитвы или благословения; еврейское "Аминь" переводится как "Да, да будет так" или "Да, так оно и есть". Утвердительные "да" и "аминь" также встречаются в Библии: "Ибо все обетования Божии в Нем да и аминь в Нем, к похвале Божией через нас". (2 Кор. 1, 20; Die Bibel NT 1818, 214) В нерелигиозном дискурсе времени Н. "говорить да и аминь" также использовалось как утвердительная формула, но иногда понималось и как пустая формула и знак нерефлектированного согласия (см. NK 208, 26 со ссылками на источники). Хотя, по мнению Майера, подзаголовок отсылает к посланию песни, в котором говорится: "Да жизни Заратустры и аминь всему" (Meier 2017, 157), Циттель считает пародийный смысл аллюзии очевидным: "Не нужно даже ждать более поздней пародии на I-A осла, другие суждения Ницше о всякого рода благочестивом "да" (и "аминь") слишком ясны" (Zittel 2000a, 194). Однако следует также принять во внимание очевидный отрывок из Za III Vor Sonnen-Aufgang. Там Заратустра взывает к небесам, чтобы выразить свою тревогу по поводу утраты безусловного "да": "Мне жаль дрейфующих облаков, этих ползучих хищных кошек: они отнимают у нас с вами то, что является общим для нас - безмерное неограниченное "да" и "аминь"". (208, 12-14) Страх перед тем, что "Да! и Аминь!", которое, таким образом, следует понимать не как благочестивое, а как "безусловное", может стать невозможным, выражается еще дважды в "Перед восходом солнца", где перспективы хиастически переплетаются - в один раз Заратустра выступает в роли говорящего, а небо - адресата, в другой - наоборот: "потому что они лишают меня твоего Да! и Аминь! ты, небо надо мной [...] - потому что они лишают тебя моего Да! и Аминь! лишают тебя" (208, 24- 26). Даже в ретроспективной самоинтерпретации в EH Za 6, прославляющей Заратустру как великого "да-человека", "да и аминь" обретает утвердительный смысл: "Психологическая проблема в типе Заратустры" (KSA 6, 344, 34-345, 1) состоит в том, "как тот, кто имеет самое тяжелое, самое страшное прозрение в реальность, кто думал "самую ужасную мысль", тем не менее не находит в ней возражений против существования, даже против его вечного возвращения, - скорее, еще добавляется причина, чтобы быть вечным "да" для всех вещей как таковых, "безмерным неограниченным "да" и "аминь"... "Во все бездны я все еще несу свое благословение да-сказания"... Но это снова концепция Диониса" (ibid. , 345, 7-15). В "честной копии" третьего раздела "Семи печатей" имя Диониса действительно встречается в качестве заголовка (см. ÜK Za III The Seven Seals 3). Figl 2002, 155, предположительно, с точки зрения EH, оно должно было обозначать идею вечного возвращения в "очень позитивном, освобождающем виде".

>>158617
Так пел чародей; и все собравшиеся незаметно попали, как птицы, в сети его мрачного, лукавого сладострастия. Только совестливого духом не удалось ему пленить: он быстро выхватил арфу из рук чародея и воскликнул: "Воздуха! Дайте чистого воздуха! Позовите Заратустру! Ты отравляешь воздух этой пещеры и делаешь его удушливым, старый, коварный колдун!
Ты внушаешь нам неведомые желания, ты соблазняешь нас жаждой неведомых пустынь. Горе, если такие, как ты, начинают превозносить истину и болтать о ней!
Горе всем свободным умам, которые не остерегаются подобных тебе чародеев! Пропала свобода их, ибо учением своим заманиваешь ты назад, в темницы;
– старый, мрачный демон уныния, манящие звуки свирели слышатся в жалобах твоих; ты похож на того, кто своим восхвалением целомудрия тайно склоняет к негам сладострастия!".
Так говорил совестливый духом, а старый чародей оглядывался вокруг, наслаждаясь победой, и потому проглотил досаду, причиненную ему словами совестливого духом. "Тише! – кротко ответил он. – Чтобы хорошие песни нашли отклик в душе, после них подобает хранить молчание.
Так ведут себя все высшие люди, собравшиеся здесь. Ты, должно быть, мало что понял в песне моей? Мало в тебе духа чар!"

по концепции Диониса, кроме очевидных дифирамбов, остаётся разве что песнь "Das Nachtwandler-Lied." из четвёртой части Заратустры (где Дионис ("сверхгерой") - виноградарь души-Ариадны)... ну и в целом - всё
плюс афоризм ПСДЗ 295, который "Гений сердца."; а концепция "воля к власти" - в итоге, - просто своего рода гипотетический инструмент, не обязательно форсируемый как сердце онтологии для Ницше, а скорее просто как опорная концепция... например в ПСДЗ 51 пишется не 'воля к власти' а '«воля к власти»' - то есть концепция уже берётся, в отсутствие "может быть", - не всерьёз
отсюда следует что она - инструмент для работы с областями где нет научного знания (может оно и может быть - но тогда даже там эта концепция работает в том смысле, что научное знание, само стремление к нему - уже своего рода - «воля к власти» - то есть то, что побеждает вульгарную интерпретацию концепции Ницше в духе какого-нибудь Тейхмюллера; цели - вроде "справедливости" Платона - в силу непроверяемости - критикуются самим Ницше как даже не иллюзорные - а как следствие психологической трусости (в крайней степени - декаданса и рессентимента, то есть это даже не психологизмы, а уже некие онтологические свойства души-тела-субъекта)
- ... тогда мы приобрели бы себе этим право определить всю действующую силу единственно как волю к власти. Мир, рассматриваемый изнутри, мир, определяемый и обозначаемый в зависимости от его «интеллигибельного характера», был бы «волей к власти», и ничем, кроме этого.

при этом Dionysos Philosophos философ это
- «познавание» есть созидание, их созидание есть законодательство, их воля к истине есть воля к власти
историк это
- «Эксплуатация» не является принадлежностью испорченного или несовершенного и примитивного общества: она находится в связи с сущностью всего живого, как основная органическая функция, она есть следствие действительной воли к власти, которая именно и есть воля жизни. - Положим, что как теория это новость, - как реальность это изначальный факт всяческой истории; будем же настолько честны по отношению к себе!
на фоне фактов отсутствия истин (или даже их наличия - всё равно, чаще всего побеждает - воля к власти, а не к истинности, - в масштабе истории (а не, скажем, науки физики или математики)),
нейробиолог это
- Физиологам следовало бы поразмыслить насчёт взгляда на инстинкт самосохранения как на кардинальный инстинкт органического существа. Прежде всего нечто живое хочет проявлять свою силу - сама жизнь есть воля к власти: самосохранение есть только одно из косвенных и многочисленных следствий этого. - Словом, здесь, как и везде, нужно остерегаться излишних телеологических принципов! - одним из каковых является инстинкт самосохранения (мы обязаны им непоследовательности Спинозы - ). Таково именно требование метода, долженствующего быть по существу экономностью в принципах.
и физик - это как в ПСДЗ 22
- ... абсолютно нет законов и каждая власть в каждое мгновение выводит свое последнее заключение. Положим, что это тоже лишь толкование - и у вас хватит усердия возражать на это? - ну что ж, тем лучше.

>>158691
> - ... тогда мы приобрели бы себе этим право определить всю действующую силу единственно как волю к власти. Мир, рассматриваемый изнутри, мир, определяемый и обозначаемый в зависимости от его «интеллигибельного характера», был бы «волей к власти», и ничем, кроме этого.
также это (по поводу "метафизики" воли к власти):
...Некий квантум силы является таким же квантумом порыва, воли, действования - более того, он и есть не что иное, как само это побуждение, желание, действование, и лишь вследствие языкового обольщения (и окаменевших в нем коренных заблуждений разума), которое по недоразумению понимает всякое действование как нечто обусловленное действующим, "субъектом", может это представляться иначе. Совершенно так же, как народ отделяет молнию от ее сверкания и принимает последнее за акцию, за действие некоего субъекта, именуемого молнией, так же и народная мораль отделяет силу от проявлений силы, как если бы за сильным наличествовал некий индифферентный субстрат, который был бы волен проявлять либо не проявлять силу. Но такого субстрата нет; не существует никакого "бытия", скрытого за поступком, действованием, становлением; "деятель" просто присочинен к действию - действие есть все. По сути, народ удваивает действие, вынуждая молнию сверкать: это - действие-действие; одно и то же свершение он полагает один раз как причину и затем еще один раз как ее действие. Естествоиспытатели поступают не лучше, когда они говорят: "сила двигает, сила причиняет" и тому подобное, - вся наша наука, несмотря на ее расчетливость, ее свободу от аффекта, оказывается еще обольщенной языком и не избавилась от подсунутых ей ублюдков, "субъектов" (таким ублюдком является, к примеру, атом, равным образом кантовская "вещь в себе"); что же удивительного в том, если вытесненные, скрыто тлеющие аффекты мести и ненависти используют для себя эту веру и не поддерживают, в сущности, ни одной веры с большим рвением, чем веру в то, что сильный волен быть слабым, а хищная птица - ягненком; ведь тем самым они занимают себе право вменять в вину хищной птице то, что она - хищная птица...

>>158692
... и финальный разбор ошибочности утверждений из отрывка.

GM I 13 - также один из самых ярких и скандальных разделов произведения. В частности, зоолого-мифологический начальный образ "великих хищных птиц" и "агнцев" (278, 31) неоднократно используется в качестве доказательства якобы имеющихся у Н. манер хозяина. В басне ягнята утверждают, что преследующие их хищные птицы - злые, а они, ягнята, - добрые, на что хищные птицы говорят о себе, что им, со своей стороны, "нисколько не жаль" вкусных ягнят (279, 7). Эта повествовательная экспозиция подготавливает почву для пространного рассуждения о том, что, вопреки моральному внушению ягнят, "сила" (279, 9) не вольна перестать выражать свою силу. Если вы хотите найти виновного в поступке, вы попадаете в фундаментальное заблуждение, вызванное использованием языка, - "поступок - это все" (279, 28 f.). Соответственно, сильный и хищная птица не могут поступать иначе, чем они поступают; только слабые изобретают мораль отречения: Он придумывает "безразличный избирательный "субъект"" (280, 32), который также называется "душой" (281, 1), и трактует "саму слабость как свободу" (281, 4 f.). Несмотря на суггестивную силу начального нарратива, нельзя не заметить аргументативную несоразмерность GM I 13: Во-первых, сила и слабость натурализованы в этом нарративе на основе разных видов животных, но в то же время связаны с "хищными птицами" и "ягнятами". Затем утверждается, что сила - это нечто абсолютное, что может проявляться только как сила. При этом игнорируется тот факт, что сила и слабость могут быть осмысленно поняты только как реляционные концепции. Вместо этого подчеркивается несводимость силы и практикуется лингвистическая критика, чтобы заставить преступника исчезнуть за действием и позволить только действию рассматриваться как реальность, в то время как преступник раскрывается как лингвистическая фикция. Если отнестись к этому серьезно, то придется предположить онтологию без субъектов, только с (энергетическими) событиями. Вы можете это сделать, но тогда вам также придется позволить хищным птицам и ягнятам как субстратам силы и слабости перепрыгнуть через лезвие Оккама: Они бы не существовали, а были бы лишь нарративными приукрашиваниями беспредметного события. Любая иерархия сильных и слабых особей была бы отменена. Если бы также было так, что существуют только действия, но нет виновных, то за "аффектами мести и ненависти" (280, 6) больше не было бы людей, которые подвергаются воздействию, но и здесь речь шла бы только о беспредметном энергетическом событии. Наконец, если мы предположим, что ничто (и никто) не в состоянии помешать силе быть силой, то также будет совершенно неуместно, если где-то будут вынашиваться идеи действующих субъектов, свободно выбирающих душ и тому подобного. В конце концов, сила не может перестать быть силой - и тогда все возмущения по поводу депотенциации силы (фактически да: сильных) в GM I будут совершенно бессмысленными. С онтологией бессубъектности и необратимости силы постоянная критика рабско-моральной переоценки лишается своей собственной деловой основы: только если сила может быть сломлена, а именно через мораль, эта критика будет насыщена реальностью, а не просто фикцией. Если же предположить, что сила может быть сломлена - возможно, тем, что называется "слабостью", - то это будет не сила, а слабость, причем слабость хитрая - не как хищная птица, а как лиса - будет истинной силой. Благожелательная интерпретация GM I 13 подчеркнет, что кажущаяся такой грубой идеология силы и слабости здесь намеренно сводится к абсурду, неустанно обнажая свои несоответствия.

>>158702
279, 14-29 Квант силы есть именно такой квант побуждения, воли, действия - скорее, он есть не что иное, как само это побуждение, воля, действие, и может казаться иным только под обольщением языка (и окаменевших в нем основных заблуждений разума), который понимает и неверно понимает всякое действие как обусловленное агентом, "субъектом". Ибо как народ отделяет молнию от ее сияния и принимает последнее за действие субъекта, называемого молнией, так и народная мораль отделяет силу от проявлений силы, как будто за сильным стоит безразличный субстрат, которому безразлично, проявлять силу или нет. Но такого субстрата нет; за деланием, работой, становлением нет "бытия"; "делатель" просто добавляется к деланию, - делание есть все]. Эти размышления заимствуют формулировки из посмертной заметки, в которой используются схожие с GM I 13 термины под названием "Zur Bekämpfung des Determinismus", но с совершенно иным намерением: "Из того, что нечто происходит регулярно и может быть вычислено, не следует, что оно происходит обязательно. То, что воля ˹квант силы˺ определяет и ведет себя единственным образом в каждом / конкретном случае, не делает / ее "несвободной волей". Механическая необходимость" не является / фактом: мы лишь интерпретировали ее в событие. / Мы интерпретировали формулируемость события как следствие необходимости, господствующей над событием. Но из того, что я делаю что-то определенное, отнюдь не следует, что я делаю это вынужденно. Принуждение / вовсе не проявляется в вещах: правило доказывает лишь то, что / одно и то же событие не является также и другим событием. Только благодаря тому, что мы интерпретировали "виновников" в вещи, возникает впечатление, что все события являются следствием принуждения, осуществляемого над субъектами - осуществляемого кем? опять же "виновником". / Причина и следствие - опасное понятие, пока человек думает о чем-то, что вызывает, и о чем-то, на что действуют." (KGW IX 6, W II 1, 75, 5- 34 = NL 1887, KSA 12, 9[91], 383, 1-22) Если здесь лингвокритический отказ от субъекта-виновника, стоящего за действием, понимается антидетерминистски, так что нет "принуждения [...] в вещах", то в GM I 13 тот же аргумент используется для того, чтобы разрушить тезис о свободе воли субъекта, который якобы выдвигают рабские моралисты (ср. NK 280, 31-34): Согласно ГМ I 13, никто не волен быть иным, чем он есть, - ведь ни сила, ни слабость не могут отрицать себя, и за поступком точно не стоит субъект, который также не мог бы совершить этот поступок. Популярная ошибка - есть несколько ссылок на "людей" (279, 21 и т. д.), которые в своем явно наивном речевом поведении придумали такие вещи, - состоит в том, что за "действием" предполагается "агент", "субъект" (279, 19) или "субстрат" (279, 25). С аналогичными проблемами сталкиваются JGB 17, когда речь заходит о субъекте мысли (ср. NK KSA 5, 31, 5-12), и JGB 54, когда речь заходит о простом существовании субъекта и души (ср. NK KSA 5, 73, 22-28). Усадебные заметки также неоднократно вращаются вокруг критики субъекта, которая, с одной стороны, опирается на естественные науки, а с другой - на философию языка: "Предикат выражает эффект, который производится на нас (или может быть произведен на нас)˹ /, а не сам эффект; сумма предикатов резюмируется в одном слове /. Ошибка, что субъект - это causa. - Мифология понятия субъекта. ("Молния" светит - удвоение - эффект освещается/освещается. / мифология понятия причинности. / разделение "эффекта" и "агента" в корне неверно". (KGW IX 5, W I 8, 135, 23-33, ср. NL 1885-1886, KSA 12, 2[78], 98, 25-99, 2) В GD Die "Vernunft" in der Philosophie 5, KSA 6, 77 f. развивается критика распространенной в индоевропейских языках субъектно-предикатной схемы, которая приводит к онтологически ложному предположению о субъекте, а также критика в GD Die vier großen Irrthümer 3, KSA 6, 91 идеи о возможности извлечения сущности из событий. Эти фундаментальные вопросы против общих онтологий, возможно, вдохновлены "реальной диалектикой" Юлиуса Бансена (см. Jensen 2016, 113 f.), но также решительно направлены против Drossbach 1884, 3: "Движение - это нечто иное, чем движение, действие - это нечто иное, чем действие, действие не действует, движение не движется, давление не давит, удар не может ударить, свет не светит, звук не звучит и так далее. Невозможно отождествить движение и движение, действие и действие; это противоречие - рассматривать движение как движение, а действие как действие. В ГМ I 13 эти возражения служат для того, чтобы лишить раба права на моральное требование к господам вернуть себе свою силу, на что он способен как свободный подданный. Дело в том, что они не в состоянии этого сделать, поскольку, очевидно, являются лишь проявлениями события, против которого у них нет собственной воли, нет силы сопротивления. Странная сила, возразят некоторые скептики, которая даже не достаточно сильна, чтобы держать себя в руках. Так, для Пиппина 2004 основная проблема GM I 13 заключается в том, как бесправие субъекта может сочетаться с понятием ответственности, которое Н. приписывает знати (ср. Acampora 2013), а Уильямс 1994, 243 f. задается вопросом, как онтология действия без правонарушителя отменяет моральную претензию на вину. Биттнер 2001, 35 указывает, что в 279, 14-29 есть две пары, которые Н. оба хочет собрать: во-первых, между силой и ее проявлениями и, во-вторых, между действием и агентом. Это совершенно разные факты, которые Н., однако, скрывает. Во втором случае, согласно которому нет виновных, а есть только действия, речь идет о метафизическом утверждении, которое делает заявления о самой реальности. Согласно предпосылке Биттнера, Н., таким образом, оставляет за собой поле критики языка. Он утверждает, что существуют изменения, но нет лиц или вещей, которые их вызывают; изменения вызывают изменения, а вещи или лица - нет. "Это отрицание того, что существуют какие-либо вещи как вещи". (там же). То, что утверждение о такой реальности без вещей и акторов представляет собой довольно смелую гипотезу о природе мира, очевидно, как и то, что в GM I 13 не делается никаких попыток обосновать эту гипотезу вне критики языка. Помимо Биттнера, следует отметить, что негативный аффект лингвистической критики, согласно которому человек сидит на химере, если верит, что "где-то там" существует нечто подобное субъектам и предикатам, как предполагают индоевропейские языки, никоим образом не оправдывает позитивное утверждение о том, какова реальность вместо этого. Иными словами, даже если мы признаем, что только вводящая в заблуждение лингвистическая структура дает нам убеждение, что мы действующие субъекты, это ни в коем случае не приводит к убедительному осознанию того, что в реальности не существует исполнителей, а есть только делатели. С таким же успехом можно сказать и обратное: лингвистическая схема субъект-предикатного высказывания может быть лишь грубым, сокращенным представлением гораздо более сложной ситуации, в которой соединены бесчисленные агенты и бесчисленные активные силы и эффекты. Гипотеза о том, что существуют только события, но нет действующих лиц, возможно, элегантная в своей краткости, но в то же время жестокая, если принять ее за чистую монету, одним махом отправит на свалку истории все дискуссии о сильных и слабых личностях и, соответственно, критику рабской морали. Особенно если постоянно подчеркивать, как это делает ГМ, историческое развитие наших суждений (ср. в отношении ГМ I 13 Schrift 2001, 50-52), онтологическая общая гипотеза, подобная той, что сформулирована в ГМ I 13, выглядит неисторически девиантной, как если бы она сама была выражением метафизической воли к окаменению, в которой оратор Н. привык обвинять философию. Однако для деконструктивных прочтений мира, таких как у Поля де Мана, эта общая гипотеза о том, что бытие и действующие лица просто добавляются к деланию, является пиршеством для глаз, которое они приукрашивают в праздник (Man 1988, 171 f.).

280, 3 f. Атом, например, является таким изменяющимся]. Противоречия "материалистического атомизма", а также "атомизма души" oll JGB 12, KSA 5, 26 f., cf. NK 5/1, pp. 143-153

>>158703
280, 4 insgleichen das Kantische "Ding an sich"]. Н. неоднократно пытался доказать несостоятельность кантовской концепции "вещи в себе", ср. NK KSA 5, 16, 12 f.; NK KSA 5, 29, 24-28 и NK KSA 6, 130, 1-3. Это согласуется с такими авторами, как Шмитц-Дюмон 1881, 162, которые подчеркивали, "что "вещь в себе" - противоречивое понятие, поскольку нечто становится вещью только благодаря тому, что существует для чего-то другого". Среди весьма ограниченной вторичной литературы по Канту в библиотеке Н. была также диссертация Рудольфа Леманна "Кантовский Lehre vom Ding an sich" (1878). О 280, 4 см. Riccardi 2010, 348.

280, 4-11 Что же удивляться, если покорные, скрыто тлеющие аффекты мести и ненависти используют это убеждение в своих интересах и, в сущности, даже не поддерживают более горячего убеждения, чем то, что сильному подобает быть слабым, а хищной птице - ягненком: - таким образом они получают право приписывать хищной птице быть хищной птицей...]. Если только что критиковались лингвистически индуцированные антропоморфные субъективизации, объявляющие силу или атомы действующими субъектами, то теперь сами "аффекты мести и ненависти" назначаются не только действующими субъектами, которые что-то делают (например, "сила движется"), но и рефлектирующими субъектами, которые конкретно "используют что-то для себя" - а именно "веру", которая обозначается демонстративным местоимением "это", как будто она уже была упомянута. Однако это не так - "убеждение" объясняется только впоследствии, а именно как мнение о том, что "сильный" имеет свободу быть также и слабым. С учетом того, что утверждалось в GM I 13 до этого момента, 280, 4-11 вызывает значительные трудности в систематизации: В первом варианте критики говорилось, что излишне добавлять делателя к делающему; во втором варианте, который, казалось бы, иллюстрирует то же самое, но на самом деле выдвигает совершенно другой аргумент, говорилось, что человек - очевидно, человек - имеет тенденцию относиться к абстракциям как к предметам (ср. NK 279, 32-280, 3). Третий вариант в 280, 4-11 превращает вариант 2 в свою противоположность, превращая "месть и ненависть" в действующих субъектов, и в то же время утрирует вариант 1, заставляя людей исчезнуть как действующие субъекты и превращая их в простые игрушки анонимных "аффектов". Кто обладает "верой", которую "месть и ненависть", похоже, способны так хитроумно генерировать, остается в неведении. Конечно, это не сами аффекты, а люди, висящие на невидимых марионеточных нитях своих аффектов? С точки зрения истории морали интересным моментом здесь является то, что рабская мораль не только переворачивает благородные способы суждения, то есть объявляет то, что раньше было добром, злом, а то, что раньше было злом, - добром, но и утверждает возможность поступать иначе, что, очевидно, не было присуще благородной морали. Утверждение о том, что постулирование свободы воли (как свободы желать и того, чего на самом деле не желаешь в силу внутреннего расположения) является одним из нововведений рабской морали (ср. NK 280, 31-34), суггестивно вводится таким образом, что создается впечатление, будто только слабые могут быть заинтересованы в свободе воли, а сильные просто всегда поступают в соответствии со своей природой. Каким бы убедительным ни было это утверждение, оно не кажется очень правдоподобным, если только не считать, что вся этическая рефлексия греческой философии уже заражена рабской моралью. Ведь эта рефлексия, по сути, живет тем, что принципиально возможно быть другим. Действительно, в других текстах Н. прослеживается тенденция поставить философию со времен Сократа под общее подозрение в рабской морали (ср. NK 6/1, pp. 259-285). С другой стороны, в христианстве, которое тесно связывает ГМ с рабской моралью, существует очень сильная тенденция, от св. Павла до св. Августина и Лютера, отрицать свободу воли человека из-за его греховности. "Non posse non peccare", "не быть в состоянии грешить", - вот броская формула для этого (Августин: De natura et gratia 49). Подозревая, что концепция свободы воли была придумана лишь для того, чтобы лишить легитимности дворян, которых демонизировали как "злых", оратор в GM I 13 отказывается почти от всей западной моральной философской традиции - и делает это со злобой и страстью. Migotti 2006, 112 утверждает, что, согласно ГМ I 13, важнейшим результатом рабской морали является введение нового типа ценности, а именно ценности беспристрастности ("беспристрастная ценность"): "Мораль рабов - это мораль беспристрастной ценности в том смысле, что это мораль ценности, выбранной (якобы) беспристрастным субъектом, который сам по себе не является ни господином, ни рабом, но может свободно выбирать поведение и оценку либо как одно, либо как другое". Однако, согласно ГМ I 13, изобретатели и сторонники рабской морали остаются беспристрастными, поскольку утверждают свободу быть другим только для того, чтобы делегитимизировать действия знати. Поэтому беспристрастность, о которой говорит Миготти, в ГМ I 13 лишь притворство. Жестким фундаментом критики в GM I 13 является предпосылка о фундаментальном, необратимом неравенстве людей.

280, 11 f. угнетенные, угнетенные, изнасилованные от мстительного коварства бессилия] Изобретатели морали негодования, очевидно, также с точки зрения говорящего "я", действительно являются жертвами насилия господина - они не просто воображаемые жертвы. Но тогда никто не сможет обвинить их в желании найти средство - весьма эффективное с точки зрения мировой и моральной истории, согласно диагнозу говорящего, - и сбросить ярмо. Таким образом, в изобретении "рабской морали" виноваты непосредственно сами хозяева. Без угнетения не было бы и "рабской морали". Разве нельзя предположить, - о чем отказывается думать говорящее "я", - что с упразднением дихотомии "хозяин - раб" в либерально-демократических условиях современности постепенно исчезнет и рабская мораль, христианство как моральная структура?

280, 13-18 "Будем отличаться от злых, а именно добром! А добр всякий, кто не насилует, кто никого не обижает, кто не нападает, кто не мстит, кто воздает Богу, кто, подобно нам, скрывает себя, кто избегает всякого зла и мало требует от жизни, подобно нам, терпеливым, смиренным, праведным"]. Слова, вложенные в уста "угнетенных, подавленных, изнасилованных" (280, 11 f.), варьируют христианские лозунги, подобные тем, что встречаются в Матфея 5, 38-48 и Луки 6, 27-38, но существенно исключая любовь к врагам, которую требует там Иисус (ср. NK 273, 26-33). Угнетенное "мы" из 280:13-18 также описывает себя только как то, что избегает "зла". Наставление Иисуса из Матфея 5:39, которое характеризуется в AC как "самое глубокое слово Евангелий" (ср. NK KSA 6, 200, 1-3), а именно: "не противься злу", удалено без замены - мораль рабов не является максимальной моралью самоотречения. Вместо этого на задний план отходят более умеренные поведенческие инструкции, которые Павел дает в Римлянам 12:14-19 и которые не требуют от человека отплачивать злом за добро, но лишь не отплачивать злом за зло (Римлянам 12:17): "Не мстите за себя, возлюбленные, но дайте место гневу [Божию], ибо написано: "Месть Моя; Я воздам, говорит Господь"". (Римлянам 12:19, Библия: Новый Завет 1818, 193, ср. Второзаконие 32:35) По мнению Шопенгауэра, заповедь ненасилия - это "принцип, с содержанием которого фактически согласны все этики, как бы по-разному они его ни облекали, и который я считаю самым простым и чистым из всех: neminem laede" (Schopenhauer 1873-1874, 4/2, 137). Н. вычитал этот отрывок в НЛ 1884, KSA 11, 26[85], 171, 19-172, 24 и осветил его моральной критикой: "neminem laede why not? / neminem содержит уравнение всех людей: но поскольку люди не равны, оно содержит требование, чтобы с ними обращались как с равными. Итак, "относись к каждому человеку как к равному" - вот фон этой морали". Эта запись затем используется в JGB 186, где, однако, аспект уравнивающего эффекта морали ненанесения увечий отступает на второй план, ср. NK KSA 5, 106, 24-107, 11. Этот момент, что заповедь не наносить никому увечий функционирует как важный компонент усилий по самоутверждению угнетенных и направлена на уравнивание сильных со слабыми, вновь настойчиво подчеркивается в GM I 13.

>>158704
280, 22-24 эту ловкость самого низкого порядка, которой обладают даже насекомые (которые, вероятно, прикидываются мертвыми, чтобы не делать "слишком много" в случае большой опасности)]. Н., возможно, нашел эту информацию в томе Георга Генриха Шнайдера Der thierische Wille, который он проработал: "Краб (Lissa chiragra) сгибает ноги и теперь может часами переворачиваться, не двигая конечностями, как только его коснутся. Эта предсмертная поза при прямом контакте характерна также для большинства пауков и многих насекомых. [...] Нет нужды упоминать, что такие обманы, особенно если они возникают только на основе инстинктов ощущения, [...] происходят без осознания значения и цели движений" (Schneider [1880], 171). "Еще одним средством защиты [...] является диссимуляция. Мы уже упоминали выше, что у низших животных маскировка происходит в результате непосредственного контакта; и когда листовые осы и жуки-жужелицы падают как мертвые с пней деревьев, как только к ним приближаются, и затем долго не двигаются, эта маскировка, несомненно, возникает непосредственно в результате восприятия приближающегося человека. С другой стороны, некоторые птицы и млекопитающие маскируют свое поведение, полностью осознавая свою цель. Когда лисы, морские выдры и т. д. при первом же ударе притворяются мертвыми, но тут же убегают, как только человек занят чем-то другим, и таким образом они всегда умеют выбрать наиболее благоприятный момент, это является изысканной спекуляцией на беспечности человека". (ibid., 354 f., с. 355 затерта в экземпляре Н.).

280, 25 Falschmünzerei] "Falschmünzerei" как термин осуждения зафиксирован уже в ранних работах Н., а именно в письме Карлу фон Герсдорфу от 16 февраля 1868 г., в котором он сообщает об исследованиях "сочинений Демокрита": "Огромные сведения об этом внушили мне недоверие; я преследовал мысль о большой литературной подделке" (KSB 2/ KGB I 2, № 562, p. 255, lines 17-19). Один из античных биодоксографов, в частности Диоген Лаэрций, был виновен в этой "ложной чеканке", приписав Демокриту целых 70 работ (Diogenes Laertius: De vitis IX 46-49). Диоген Лаэрций: De vitis VI 20 также содержит основной источник вдохновения для метафоры фальшивых монет: поздний киник Диоген Синопский (ок. 391-323 гг. до н. э.), как говорят, был сыном менялы или монетного мастера, который, по общему признанию, недобросовестно исполнял свои обязанности и был вынужден бежать, "потому что подделывал деньги". О его сыне Диогене Синопском "некоторые" говорят, что "ему было поручено наблюдение [за чеканкой монет], и художники убедили его в этом; тогда он отправился в Дельфы или Делус, родину Аполлона, и спросил, может ли он сделать то, что его уговорили. чеканки монет], и художники уговорили его сделать это; тогда он отправился в Дельфи или Делус, родину Аполлона, и спросил, может ли он сделать то, что его уговорили; поскольку ему разрешили это сделать, он подделал государственную монету, не зная цели, и поскольку его схватили, он был, как говорят некоторые, изгнан" (Diogenes Laertius 1807, 1, 346). Этот перевод, сделанный библиотекой Христиана Августа В этом переводе, сделанном в библиотеке Христиана Августа, упускается главное, а именно двусмысленность греческого слова νόμισμα, которое, с одной стороны, означает "монета", а с другой - "существующий порядок": Когда говорится о Диогене Синопском в Diogenes Laertius: De vitis VI 20: "ὡς παραχαράξαι τὸ νόμισμα", это может означать две вещи: "что он переделал то, что было действительным" или "что он подделал/фальсифицировал монету". N., хорошо знакомый с греческим текстом благодаря интенсивному филологическому и историческому изучению Диогена-Лаэрция, не упустит этот момент, который более четко выражен в переводе Отто Апельта: "Некоторые утверждают, что он был назначен надсмотрщиком, и рабочие уговорили его отправиться в Дельфы или на Делос, в дом Аполлона, в Делийский храм, чтобы узнать там, может ли он сделать то, о чем его просили (а именно, изменить номисму). Когда бог разрешил это, а именно изменение государственного строя (πολιτικὸν νόμισμα) в целом (но не монеты, νόμισμα), он принял другое мнение, подделал монету, был пойман и, как сообщают некоторые, вынужден был отправиться в изгнание" (Диоген Лаэрций 1921, 1, 267). Таким образом, фальшивомонетничество и переоценка ценностей - две стороны одной медали. Заметно, что, особенно в поздних работах Н., метафора фальсификации чрезмерно используется для характеристики того, что исключается и ограничивается, в то время как свои собственные действия автор характеризует как "переоценку всех ценностей". Ср. NK 369, 14- 17 и NK KSA 6, 95, 31.

280, 31-34 У этого типа людей вера в безразличный избирательный "субъект" проистекает из инстинкта самосохранения, самоутверждения, в котором всякая ложь стремится освятить себя]. Ср. NK 280, 4-11. JGB 21, KSA 5, 35 f. отвергает свободу воли как метафизическую химеру и вместо этого хочет различать только сильную и слабую волю, см. NK 5/1, pp. 196-205. Стронг 2006, 99 утверждает, что "ягненок" требует от "хищной птицы", чтобы она, во-первых, дала причину своим действиям, во-вторых, чтобы у нее был выбор в своих действиях, в-третьих, чтобы существовала независимая, общая основа для суждений как хищной птицы, так и ягненка, и, в-четвертых, чтобы хищная птица была отражена. "Ягненок хочет, чтобы орел был разумным". Но что особенно примечательно в 280:31-34, так это то, что людям, определяемым рабской моралью, даны не только "инстинкты самосохранения", но и "инстинкты самоутверждения". Кто мог бы отказать им в этом праве на самоутверждение - и какова была бы альтернатива, с точки зрения морали господина? Если бы рабы на практике перешли к самоотречению, хозяевам вскоре некого было бы обижать. О священной лжи см. например, NK KSA 6, 102, 13-16 и NK KSA 6, 208, 10.

280, 34-281, 5 Субъект (или, говоря более популярным термином, душа) до сих пор был, возможно, лучшим догматом веры на земле, потому что позволял большинству смертных, слабым и подавленным всех мастей, этот возвышенный самообман - интерпретировать саму слабость как свободу, свою слабость как заслугу]. В AC 43 христианская претензия на еще бессмертную душу разоблачается как бездонная наглость, на которую эти маленькие люди вообще не имеют права, ср. NK KSA 6, 217, 17-24. Аргумент 280, 34-281, 5 вызывает вопросы: почему знати должно быть позволено претендовать на сильную, безошибочную индивидуальность, на свою субъектность? Одна из главных проблем GM I 13 также остается в заключительном предложении: С одной стороны, упорно утверждается, что природу сильных быть жестокими изменить нельзя, именно потому, что в этом проявляется их сила, которая, в свою очередь, не может отрицать себя. С другой стороны, все обличение рабской моральной переоценки основано на том, что она должна быть успешной, что сильные на самом деле потеряли свою силу: Мораль, видимо, все-таки может превратить хищных птиц в ягнят или, по крайней мере, подрезать им крылья и когти. Но тогда сила не обязательно остается силой, а слабость не обязательно остается слабостью.

Сила и слабость перестают казаться абсолютными понятиями и оказываются тем, чем они являются: отношениями.

>>158718
Смысл прост. Изначальная проблема философии - это вопрос справедливости ("философия это заметки на полях Платона", см. также пикрил, где кратко излагается весь жизненный смысл философии).
Ницше, однако, отвечает на него способом весьма недобросовестным (несправедливым, суггестивным) способом (софистикой и риторикой вместо непосредственной философии как таковой)), и даже вредным как таковым (в силу суггестивности его труды могут плохо влиять на необразованных в философском плане людей, закладывая в их "души" ложные онтологии и тем самым нанося им вред - в том числе и окружающим их).
И он бьёт не то что по демократии, а прямо-таки желает угнетения одних людей - другими (полагая себя при этом наивысшим насильником).

Проблема в том, что от Ницше берут начало слишком большое количество разных философов (Хайдеггер, Делёз и так далее). Прямо-таки очень большое + в современном дискурсе до сих пор используют его хуитки понятия (которые онтологически бессмысленны и логически противоречивы).
Поэтому, чтобы устранить всю шизу, которую он породил - нужно бить прямо в корень зла. И делать это весьма добротным способом (что и делают авторы Kommentar и Lekturen по Ницше). Извлекая какие-то могущие быть полезными концепции (которых практически-то и нет - потому что их можно найти в других местах и поданными в лучшем виде).
И показывая все логические противоречия, и философские (онтология, эпистемология и т.п.) - тоже.

Таким образом, дискредетируя труды Ницше - устраняется целый ряд т.н. "онтологий", берущих начало от него (неприменимых, противоречивых - бессмысленных - даже в плане материала для поэзии), да и авторы этих онтологий - заодно подвергаются жесткой критике.
Отсюда и получается, что остаётся разве что линия Платона, Канта и прочих, не отрицающих действительность (вот Бодрийяр, например, весьма любопытный философ, Латур тоже), философов (притом что Гегель это как бы очередной Прокл, то есть больше с уклоном в религию и мистицизм, чем философию как таковую). Плюс уроки и опыт христианства и других религий (например, миметическая теория Жирара).

Итого, вследствие умения критиковать и опровергать такие творчества как у Ницше, - закрепляется и ряд оснований/критериев, по которым можно издалека вычислять несостоятельных философов (логические противоречия, постулирование исторически недоказуемых сущностей, онтологические противоречия и т.п.) и мыслителей.
Вот и весь смысл возни вокруг него, в последние годы.

Шизом клиническим он был только в конце жизни, в остальном - для философии - это не аргумент. А позицию надо аргументировать, если уж ты принимаешь участие в таком... агоне.

>>158718
Плюс к >>158721 - замечание более тонкое, психоаналитическое (по Лакану)...
Вопрос (один из главных для философии) счастья Ницше решает через "трагическое мировоззрение", где боль и удовольствие сплетаются воедино - но это практически формула jouissance, - то есть наслаждение больного разума, декадента - которое Ницше подаёт как "великое здоровье" (и прочий риторический шлак), пытаясь выставить себя не тем, кто он в действительности есть, а тем, кем он не является вообще.
Тем самым он стреляет себе в ногу (в очередной раз) и опровергает себя.

Предостережение.
Альфьери Ницше, как известно, изрядно налгал, рассказывая удивленным современникам историю своей жизни. Он лгал из того деспотизма по отношению к самому себе, каковой он, к примеру, выказал, когда создавал собственный язык и тиранически вымучивал в себе поэта; в конце концов ему удалось найти строгую форму возвышенного, в которую он втиснул свою жизнь и свою память: должно быть, это стоило больших мучений. – Я нисколько не поверил бы и биографии Платона, им самим написанной; равным образом и Руссо или Дантовой vita nuova.

>>158721
+ это (супротив вскриков "нет никакой справедливости, возникающей естественным образом" от Ницше)

>>158718
Тут еще выше писал кто-то (скопирую чтобы не потерялось, может, это был ты?):
Прочитав Гегеля, Я почувствовал опустошение. Все время говорили, что он суперсложен и так оно было изначально, но как только находишь к нему подход (через Канта и Фихте), то все оказывается не так сложно в действительности. И вот, закончив Науку Логики (вместе с феменологией и Фил права), понимаешь суть Хайдеггера и его последователей, встаёт на свое место вся философия 20 века (кроме делеза, он не от мира сего), причем понимаешь неоригенальность их идей, а самое главное понимаешь, что мысль Гегеля сама по себе не завершена (тот, кто назвал его аквинатом 19 века, точно был идиот). Самая лучшая позиция это стать каким-нибудь ницшеанцем или просто иррационалистом, но это не выход, а лишь бегство от ответов. Короче во-о-от...

И если брать сторону, так сказать, адвоката "дьявола" (это ещё вопрос, дьявол ли это, или всё-таки дьявол - это... Сократ?)...
> Мир – глубок, и он глубже, чем когда-либо думалось дню. Не все дерзает говорить перед лицом дня. Но день приближается, и мы должны расстаться!
> Что вещает глубокая полночь?
> Мир глубок! –
> И глубже, чем думает день.
> Боль говорит: "Прейди!"
> Но всякая радость жаждет вечности,
> Жаждет глубокой, глубокой вечности!"
и беря понятия "аполлонического" (дня) - как рационального ("Логос"), и "дионисического" (ночи) - как иррационального ("Мюфос"), видим, что в случае идеализма (платоновского, третья ницшевская категория - "сократическое") - целый пласт реальности просто отметается, делается как бы попытка установить вечный день, что в принципе - абсурд.
И в самом деле, как бы ни глубоки были знания человечества, всегда будет оставаться зона непознанного - та самая "глубина" ("ночная"), иррационального. А так как в зоне рационального люди и так уже действуют согласно консенсусу относительно истинности (сводя ошибку до минимума), то единственное, чем можно довести этот подход до завершения - это вернуть обратно то самое иррациональное, "дионисическое", - обратно в рассмотрение/уравнение, притом, что единственное что с ней можно сделать - это просто принять её как она есть (и не ошибаться относительно неё в расчётах, - в том числе не злоупотреблять игнорированием иррационального (впадая в необоснованный оптимизм, как Платон), или его подавлением (как Сократ)).
Отсюда и всякий "amor fati" и вообще позиция "оптимизм есть безумие" (в том числе гегельянский и марксистский) как философские принципы. Ведь весь смысл рационализма - в подавлении иррационального, а не в познании действительности "как она есть" (хотя бы научно, ведь науки, как таковые, существовали до и отдельно от философии...). А значит, необходимо переопределение основных вопросов философии вообще, "вопрошания" (как это говорит Хайдеггер) о сущности бытия, даже события (Ereignis) и всего прочего.
Результатом которого будет являться усиление реальности отдельного человека - и всяческого государства, - без обещания счастья как логически безупречного состояния дел (но с иной его формулировкой, более соответствующей действительности... более справедливой, более честной).

>>158742
> У тебя на пике рассмотрение идет через призму договорной теории появления государства, как единственно верной.
Этот кусок говорит Сократ, а не Главкон (Главкон говорит о договорной теории, да), плюс это какое-то прото-государство, то есть ещё не то, о котором Платон вещал в Законах.
Короче это не так.

> Возьми другую теорию и все рассуждение рухнет...
Да даже если брать иррационалистский подход - то справедливость всё равно есть (например - поступать иррационально).

> Во вторых, какая может быть справедливость в рабовладельческом строе? Какая может быть справедливость в предлагаемом Платоном кастовом обществе?
Рабовладельческая. Кастовая.

> По моему ты обмазываешься какой-то конъюнктурной низкосортицей, натягивающей сову на поставленные цели.
Ну, это предъява уже к философии как дисциплине вообще, может быть. "Вопрошание", так сказать.
Так-то да, если что-то рационально - то оно не обязательно действительно или даже научно доказуемо (например, нирвана).

Спасибо за отклик.

>>158742
> Во вторых, какая может быть справедливость в рабовладельческом строе? Какая может быть справедливость в предлагаемом Платоном кастовом обществе?
Тут ответ упирается в то, что если что-то важное для рассуждения было упущено из рассмотрения, то на бумаге вроде бы всё прекрасно, а в действительности... ну ты понял.
Даже если я отвечу тебе наилучшим образом и устраню все твои сомнения - это всё равно не доказывает действительность утверждения как такового.

>>158748
Справедливость - это типа такая ценность, которая включает в себя все ценности разом (или их удовлетворяет постольку, поскольку, не обязательно все сразу каждый день, но в перспективе - все).

>>158755
На картинке написано что цель выбор - "хорошая, совершенная жизнь", а полис - это лишь средство к этой жизни (и даже счастье - только средство к такой жизни).
Соответственно - это не политическая философия, а рассуждение уровнем выше (включающее даже нынешнюю справедливость, и даже будущую, - короче, справедливость вообще.)

>>158755
да блин...

> На картинке
тут -> >>158721

> цель выбор
> цель выбора
> сократовский вопрос "как жить?"
> с 20 века - хайдеггеровский вопрос "как быть?"

>>158765
там же выше по тексту (на картинке) написано, почему ты спрашиваешь?
тут >>158721

>>158771
снова не понял (почему ты спрашиваешь), там в целом отрывке все вещи, которые ты спрашиваешь - написаны
- полис - это увеличенная модель души индивида
- душа индивида - фундамент политического бытия, основа политической жизни
итого
> полис состоящий из справедливых душ - справедлив в целом - совершенен - как следствие - философу не надо даже морочить голову политологией - это сделают сами индивиды и их души (справедливые и совершенные)

>>158774
да, у Платона справедливость - это ἀρετή души (на пикрилах чуть подробнее об этом, но всё равно - относительно укрупнённо)

>>158774
> справедливо разделить прибыль, справедливо рассудить спор и т.д.
вот по этой теме у Гераклита (я про работу Лебедева) есть идеи, он там вводит тему "Модератора/Арбитра", который как таковой выполняет эту самую (властную?) функцию

>>158721
>>158728
>>158775
В морали Платона есть нечто, собственно Платону не принадлежащее, а только находящееся в его философии, можно бы сказать, вопреки Платону: сократизм, для которого он был собственно слишком аристократичен. «Никто не хочет причинять себе вреда, поэтому всё дурное делается невольно. Ибо дурной человек сам наносит себе вред: он не сделал бы этого, если бы знал, что дурное дурно. Поэтому дурной человек дурён только по заблуждению; если вывести его из заблуждения, то он по необходимости станет хорошим». - Такой способ заключения пахнет чернью, которая видит только неприятные следствия дурных поступков и, в сущности, рассуждает, что «глупо поступать дурно»; причём слово «хороший» она прямо отождествляет с «полезным и приятным». При всяком утилитаризме морали можно заранее догадаться о подобном ее источнике и руководствоваться своим обонянием: ошибки в этих случаях бывают редки. - Платон сделал все, чтобы втолковать в тезис своего учителя нечто тонкое и благородное, прежде всего самого себя; он был наиболее смелым из всех толкователей и взял с улицы всего Сократа только как популярную тему, как народную песню, чтобы варьировать ее до бесконечности и до невозможности: именно, во всех своих собственных масках и на все лады. Говоря в шутку и к тому же в стиле Гомера, - что же такое платоновский Сократ, если не (впереди Платон, позади Платон, а посередине чушь).

Более ранняя версия этого раздела содержится в KGW IX 5, W I 8, 207, 1- 34. KSA 14, 358 передает из рукописи брошюру M III 4 как "первую версию": "Antike Niaiserie der Moral. - Никто не хочет причинять себе вред, и, следовательно, все зло непроизвольно. - Ибо зло причиняет себе сам человек, но он верит в обратное. - Предпосылка: добро: то, что приносит нам пользу". Об интерпретации JGB 190 см. например, Sandvoss 1966, 68-71, Schmidt 1969, 265 и Lampert 2001, 153-156.

111, 7-15 В морали Платона есть нечто, что на самом деле не принадлежит Платону, а присутствует в его философии, можно сказать, вопреки Платону: а именно сократизм, для которого он был слишком благороден. "Никто не желает себе зла, поэтому все плохое происходит непроизвольно. Ведь плохой человек вредит себе сам: он не стал бы этого делать, если бы знал, что плохое - плохое. Соответственно, плохой человек плох только из-за ошибки; если вы уберете его ошибку, вы обязательно сделаете его хорошим"]. Согласно платоновской "Апологии Сократа" 25e-26a, никто не причиняет себе вреда сознательно. В диалоге с Меноном Сократ пытается доказать, что никто не желает зла как зла, но только потому, что невольно принимает зло за добро (Платон: Менон 77b-78b). В переводе Шлейермахера Протагор 345d-e звучит так: "Я, по крайней мере, верю в то, что ни один мудрец не думает, будто кто-либо свободно выбирает дурное или свободно делает что-либо злое или дурное, но они хорошо знают, что все, кто делает злое и дурное, делают это невольно". Ср. также Платон: Горгиас 509e.

111, 7 f., которая на самом деле не принадлежит Платону, но встречается только в его философии] Из подлинника KSA 14, 358 дает следующий вариант: "которую я хотел бы назвать сократовской ниасерией par excellence: ибо она на самом деле не принадлежит Платону, но встречается в его философии".

111, 15-22 Этот способ рассуждения напоминает pöbe l, который рассматривает только печальные последствия плохого поведения и фактически судит "глупо поступать плохо"; в то время как "хорошо" он без лишних слов принимает за тождественное "полезное и приятное". В любом утилитаризме морали можно с самого начала догадаться об этом же происхождении и идти по головам: заблудиться редко удается]. В то время как Платон выступает за благородство (ср. 111, 10), Сократ рассматривается как представитель "сброда", продолжая тем самым критику Сократа из ранних сочинений Н. В "Ситтенгесхихте Европы" Леки Н. тщательно изучил и выделил отрывок, в котором "утилитаристы" ассоциируются с "платоновской доктриной": "Это очень старое утверждение, что если человек разумно преследует свои собственные интересы, то он будет вести жизнь в совершенной добродетели. Это мнение исповедует большинство тех утилитаристов, которые менее всего склонны придавать большое значение религиозным мотивам; а поскольку они утверждают, что каждый человек обязательно стремится к собственному счастью, мы другим путем возвращаемся к старой платоновской доктрине, согласно которой весь порок - это невежество. /12/ Таким образом, добродетель - это продуманное, а порок - непродуманное стремление к удовольствиям. Добродетель - порождение благоразумия, порок - не более чем неосмотрительность или ложный расчет" (Lecky 1879, 1, 11 f.; доказательство источника см. в Fornari 2009, 191, fn. 57, который также ссылается на Ölzelt-Newin 1883, 24). JGB 190 сокращает "утилитаристов" Леки до "утилитаризма", также проводит античную параллель, но отделяет Платона и приписывает рассматриваемую доктрину Сократу. Платону, похоже, не удалось то, на что намекается в конце JGB 190, а именно перевести Сократа "во все его собственные маски и множественности" (111, 27 f.) и таким образом сделать себя полностью подчиненным: Одерживает ли плебейский Сократ победу над аристократом Платоном?

111, 28-30 Говоря в шутку и притом гомерически: что такое платоновский Сократ, если не πρόσθε Πλάτων ὄπιθέν τε Πλάτων μέσση τε Χίμαιρα]. Греческая фраза - в переводе: "Платон спереди, Платон в конце, в центре химера [или: коза]" - уже была отмечена Н. в NL 1883, KSA 1, 8[15], 340, 11. Это вариант стиха из "Илиады" Гомера VI 181 (который также записан у Гесиода в "Теогонии" 323) о том, что гибрид - это Химайра: "πρόσθε λέων, ὄπιθεν δὲ δράκων, μέσση δὲ χίμαιρα" ("лев спереди, дракон в конце, козел в центре"). Этот стих, как N. знал из своего изучения Диогена-Лаэрция, в античности полемически применялся к Аркесилаю, который, будучи главой Платоновской академии, очень близко подошел к пирроновскому скептицизму: "Πρόσθε Πλάτων, ὄπιθεν Πύῤῥων, μέσσος Διόδωρος" ("Платон спереди, Пиррон в конце, Диодор в центре. " Диоген Лаэрций: De vitis IV 33; ср. также известный комментарий Н. к этому отрывку, который ссылается на Гомера и Гесиода: Casaubon 1830, 76 и 533 f., а также параллельную традицию в Sextus Empiricus: Pyrrhonische Hypotyposen I 234). JGB 190 перенаправляет насмешку на Сократа в диалогах Платона, который предстает как чудовищный гибрид Платона и химеры (χίμαιρα как "козел" начиналось бы с минускула. Н. выбрал капитализацию Χίμαιρα для имени собственного).

>>158721
>>158728
>>158775
>>158808
Старая теологическая проблема «веры» и «знания» - или, точнее, инстинкта и разума, - стало быть, вопрос, заслуживает ли инстинкт при оценке вещей большего авторитета, нежели разум, ставящий вопрос «почему?», требующий оснований, стало быть, целесообразности и полезности, - это все та же старая моральная проблема, которая явилась впервые в лице Сократа и еще задолго до христианства произвела умственный раскол. Правда, сам Сократ сообразно вкусу своего таланта, таланта превосходного диалектика, встал сперва на сторону разума; и в самом деле, что же он делал в течение всей своей жизни, как не смеялся над неуклюжей неспособностью современных ему знатных афинян, которые, подобно всем знатным людям, были людьми инстинкта и никогда не могли дать удовлетворительных сведений о причинах своих поступков? Напоследок же, втихомолку и втайне, он смеялся и над самим собою: при самодознании и перед лицом своей более чуткой совести он нашел у себя то же затруднение и ту же неспособность. Но к чему, сказал он себе, освобождаться из-за этого от инстинктов! Нужно дать права им, а также и разуму, - нужно следовать инстинктам, но убедить разум, чтобы он при этом оказывал им помощь вескими доводами. В этом-то собственно и заключалась фальшь великого таинственного насмешника; он довел свою совесть до того, что она удовлетворялась своего рода самообманом; в сущности, он прозрел иррациональное в моральном суждении. - Платон, будучи более невинным в таких вещах и не обладая лукавством плебея, употреблял все силы - величайшие силы, какие только проявлялись до сих пор философами! - чтобы доказать себе, что разум и инстинкт сами по себе идут к одной цели, к добру, к «Богу»; и со времен Платона все теологи и философы стоят на том же пути - т. е. в вопросах морали до сих пор побеждал инстинкт, или, как это называют христиане, «вера», или, как я называю это, «стадо». Следовало бы исключить отсюда Декарта, отца рационализма (а значит, деда революции), который признавал авторитет за одним разумом, - но разум есть только орудие, а Декарт был поверхностен.

JGB 191 продолжает тему Сократа-Платона из предыдущего раздела и вводит в констелляцию персонажей фундаментальную проблему. Текст работает с теми же стратегиями диалектического (само)обмана, которые приписываются Сократу: Прежде всего, "старая теологическая проблема "веры" и "знания"" замыкается на проблеме "инстинкта и разума", которая, в свою очередь, сливается в "вопрос" о том, чему отдать предпочтение в моральных суждениях - "инстинкту" или "разумности" (112, 2-5). Тот факт, что проблема веры и знания как "теологическая проблема" могла возникнуть только в тот момент, когда теология претендовала на управление верой в божественное откровение, то есть с христианством, размывается во вступительной последовательности, как и то, что это якобы "теологическая проблема", которая как таковая, предположительно, больше не должна волновать философов-безбожников. Прослеживая проблему веры и знания до проблемы инстинкта и разума, JGB 191 может спроецировать ее в прошлое, к Сократу: Сократ "встал на сторону разума" (112, 12) в своих публичных заявлениях, но втайне не смог укротить силу инстинктов; поэтому он хотел следовать инстинктам и просто принудить разум к инстинктивным услугам, чтобы обеспечить основания для оправдания post festum. Платон - и здесь возникает контраст с JGB 190, согласно которому Платон умел мастерски подчинить Сократа своим целям - теперь сам подвергается сократовскому искусству обольщения, всерьез утверждая, что и разум, и инстинкт направлены к добру. Диалектическая запутанность JGB 191 окончательно усиливается утверждением, что "в вопросах морали" "инстинкт" или "вера" - "или, как я это называю, "стадо"" (112, 33-113, 1) - до сих пор преобладает: Путаница возникает из-за того, что связь между инстинктом и стадом просто утверждается, но ни в коем случае не доказывается "доводами" (112, 5). Напротив, в 112, 14 f. все еще говорится о "благородных афинянах", "которые были людьми инстинкта, как все благородные люди". Инстинкт, таким образом, изначально ассоциируется не со стадным чувством и скрежетом, а с благородством! Ссылка на стадо появляется только в связи с характеристикой Сократа как "плебея[.]" в 112, 28 и с воспоминанием о JGB 190, где сократизм ассоциируется со "сбродом" (ср. NK 111, 15-22). Только тот, кто с самого начала поддался на хитроумные стратегии текста, может не заметить диалектической хитрости, с которой он агитирует, а именно в интересах рассмотрения морального быта современности как определяемого стадными инстинктами вплоть до Сократа. Однако, подобно апоретическому диалогу Платона, JGB 191 воздерживается от предложения альтернативного решения: в отличие от Декарта, упомянутого в конце, он не выбирает односторонний рационализм, который ранний Н. в GT так яростно критиковал в Сократе, но и не делает явного выбора в пользу платоновской модели взаимодействия. Если, как это делает JGB 191, установить оппозицию инстинкта и разума как абсолютную (для чего на самом деле нет никаких оснований, тем более если из других текстов Н. усвоить глубокое недоверие к кажущимся неопровержимыми бинарностям), то не существует никакой другой возможности, кроме господства инстинкта, господства разума или совместного господства инстинкта и разума. Если квинтэссенцией станет приписываемое иронисту Сократу понимание того, что "иррациональное становится решающим в моральном суждении" (112, 26 f.), и, как говорится в заключении против Декарта, что "разум [...] есть только инструмент" (113, 4), то придется отказаться от бинарности разума и инстинкта, поскольку разум в конечном счете бессилен и в любом случае выступает лишь в качестве заместителя инстинкта. Об интерпретации JGB 191 см. например, Hödl 2009, 389 f. и Lampert 2001, 156-161.

>>158809
112, 10-23 Сам Сократ, обладая талантом превосходного диалектика, сначала встал на сторону разума; и в самом деле, что он делал всю жизнь, кроме как смеялся над неуклюжей неспособностью своих благородных афинян, которые, как и все благородные люди, были людьми инстинкта и никогда не могли дать достаточных сведений о причинах своих поступков? В конце концов, однако, он втайне смеялся над собой: перед своей утонченной совестью и самодознанием он находил те же трудности и неспособность в самом себе. Но зачем, говорил он себе, отделять себя от инстинктов! Надо помогать им, а также и разуму, чтобы они поступали правильно, - надо следовать инстинктам, но убеждать разум помогать им вескими причинами]. В EH GT 1 Н. должен был привести в качестве важнейшего положения своей ранней работы "Рождение трагедии", что он нашел в Сократе типичного декадента, который вывел бы на поле боя "разумность" против инстинкта" (KSA 6, 310, 21) (ср. NK KSA 6, 310, 19-21). На самом деле, согласно GT 13, Сократ был тронут наблюдением, повторенным в JGB 191, что люди "сами не имеют правильного и определенного представления о своей профессии и занимаются ею только по инстинкту". "Только по инстинкту": этим выражением мы касаемся сердца и центра сократической тенденции. С его помощью сократизм осуждает как существующее искусство, так и существующую этику: куда бы он ни направил свой пристальный взгляд, он видит недостаток проницательности и силу безумия и делает из этого недостатка вывод о внутренней неправильности и предосудительности того, что существует". (KSA 1, 89, 23-30). "Распад инстинктов" (NL 1872/73, KSA 7, 23[35], 555, 26) - это уже ранний диагноз влияния Сократа на греческую культуру. Тем не менее, тема "Сократ и инстинкты" получила широкое распространение лишь в середине 1880-х годов (см. например, GT Versuch einer Selbstkritik 1, KSA 1, 12 и GD Das Problem des Sokrates 4, KSA 6, 69, 13). В то время как JGB 191 характеризует Сократа как тайного сторонника господства инстинкта, работы 1888 года возвращаются к заветам ранних работ с противопоставлением разума и инстинкта и с Сократом как рационалистом. Согласно лекции Н. "Die vorplatonischen Philosophen" (1869-1876), в Сократе произошел "отрыв от моральных инстинктов" - инстинктов, которые были не чем иным, как "практической моралью, уважаемой и живой повсюду в Греции, приведенной к формулам" (KGW II/4, 354, ср. NK KSA 6, 69, 21 f.). Сократ же, как он предстает в 112, 10-23, признает, что малый разум - лишь слуга большого разума инстинктов или тела. Было бы интересно узнать, откуда, как предполагается, было получено такое прорицательское понимание тайного внутреннего состояния Сократа, если ничего другого, кроме трудов Платона (и Ксенофонта), нет. Ср. NK 146, 25-147, 1.

112, 25 f. Selbstüberlistung]. Термин "Selbstüberlistung", который Н. впервые использовал в NL 1876/77, KSA 8, 20[6], 362, 9 (ср. MA I 545, KSA 2, 329, 8 f.; MA II VM 52, KSA 2, 402, 26 и JGB 200, KSA 5, 121, 10), вопреки некоторым утверждениям в исследовательской литературе (ср. Nietzsche 2000, 334, прим. 342), не является одним из собственных словотворческих произведений Н.. Его можно найти уже в программном предисловии к влиятельному труду Александра Швейцера "Христианское учение о вере", в котором он сетует на "чисто официальное навязывание догматической системы, которой искреннее убеждение уже не может следовать", "так что только самообман или самонасилие стремится произвольно овладеть уже не благочестивой, а суеверной целью" (Schweizer 1863, IV). Предисловие, включая этот отрывок, было также напечатано в Zeitstimmen aus der reformirten Kirche der Schweiz (1863, 323), то есть в журнале, из которого, как было доказано, Н. делал выписки в 1865 году (см. Brobjer 2005a).

113, 1-5 Пришлось бы исключить Декарта, отца рационализма (и, следовательно, дедушку революции), который признавал авторитет одного лишь разума: но разум - лишь инструмент, а Декарт был поверхностен]. Отдавая предпочтение разуму перед инстинктом, Декарт как бы принципиально противостоит двухтысячелетнему "стадно-моральному" консенсусу, что согласуется с другими высказываниями Н. в последние годы его творчества, подчеркивающими антихристианскую направленность мысли Декарта (ср. NK 73, 5-22; NK KSA 6, 180, 15-21 и NK KSA 6, 361, 12-17). Назвать его "отцом рационализма" актуально - но не называть его "дедушкой [Французской] революции", даже если его принято считать праотцом Просвещения. Однако, поскольку в других текстах Н. французскую революцию принято презирать как проявление низших, плебейских инстинктов (ср. NK 56, 7-18), возникает вопрос, как "дедушка французской революции", который в JGB 191 описывается как фигура, оппозиционная сократовско-платоновско-христианскому стадному моральному консенсусу.

>>158688
>>158689
О вечном возращении (ВН 341, ТГЗ "О видении и загадке" и ТГЗ "Выздоравливающий).

Выздоравливающий.
В начале повествования, где кратко описывается, что произошло с Заратустрой после того, как он измыслил "бездонную мысль", рассказывается о его душевном и физическом крахе, о том, что он провел несколько дней без еды и питья, заботясь только о двух своих животных. Когда на седьмой день у него просыпается обоняние, животные воспринимают это как знак его выздоровления и понимают, что пришло время поговорить с ним. Их отношения с Заратустрой претерпевают глубокие изменения. Они, которые раньше были его спутниками, теперь активно выступают в роли философских толкователей мира и стремятся утвердить роль Заратустры как учителя вечного возвращения. Их речи посвящены двум центральным темам За, да и всего творчества Н. в целом: во-первых, вопросу о природе и значении вечного возвращения. Это потому, что вместе с FW 341 и Za III Vom Gesicht und Räthsel - это один из трех разделов в пульсирующем творчестве Н., в котором прямо говорится о вечном возвращении. С другой стороны, разговор с животными ставит вопрос о поэтической конституции философии Н., поскольку животные предлагают Заратустре сменить способ артикуляции, перейти от речи к песне, что фактически повторяется в заключительных главах За III (о пении см. NK 291, 10-14 и Christen 2018). Его животные призывают Заратустру вернуться в мир, говорят ему о его красоте и близости всего сущего. Заратустра, который отвергает ее речь как приятную "болтовню" (ср. 272, 9-12), использует это как возможность прокомментировать иллюзорный характер языка. Если в речи о возвращении на родину он восхваляет язык одиночества в его мирооткрывающем качестве (см. NK 232, 29-31), то здесь, в свою очередь, он подвергает язык как средство коммуникации фундаментальной критике. Он приписывает его "прелесть" (ср. 272, 21 f. и 26) иллюзии, что он может преодолеть разрыв между людьми, и рассматривает идею "внешнего" (272, 20 f.), существующего независимо от говорящего субъекта, как опосредованную исключительно языком. Лингвистико-критическая направленность речи Заратустры, включающая обращение к языку как постоянному следу рефлексии (ср. Grätz 2019), достигает здесь своей кульминации, и в то же время Н. продолжает раннюю лингвистическую критику в "Ueber Wahrheit und Lüge im aussermoralischen Sinne" (1873). Животные совершенно нечувствительны к этим сомнениям в отношении языка, которые свидетельствуют о глубоком эпистемологическом скептицизме и полностью отрицают возможность интерсубъективной коммуникации. Вместо этого они излагают грандиозное видение гармонии, в центре которой находится вечное возвращение, задуманное как праздничный хоровод, в котором ритмично переплетаются противоположности мира (ср. 272, 28-273, 2). Заратустра противопоставляет этому толкование вечного возвращения, которое вовсе не является гармоничным или назидательным. Ведь он не говорит о вечном "кольце бытия" (273, 2), а подчеркивает "вечное возвращение даже самого малого" (274, 33). Если животные развивают идею возвращения на абстрактном фоне бытия и говорят о возвращении всех "вещей" как реальных проявлений этого бытия, то Заратустра ставит во главу угла идею возвращения человека, а именно неадекватного человека, неспособного к изменениям. Если в Предисловии 5 к За I он рисовал ужасающее видение развития человеческой истории, необратимо ведущей к последнему человеку (ср. о последнем человеке NK 4/1, 19, 7), то теперь он сталкивается с ужасающим видением неисправимо малого человека, возвращающегося в бесконечном цикле. Ключевое отличие здесь в том, что он использовал образ ужаса того времени в качестве редистративного стимула для своих слушателей не идти по пути развития к последнему человеку. Напротив, идея возвращения маленького человека оказывает на него парализующее воздействие, и он видит себя в опасности задохнуться от "великой усталости человека" (274, 12). Однако, судя по всему, этот эпизод уже преодолен, поскольку Заратустра говорит в прошедшем времени: "Такова была моя усталость от человека!" (274, 32 f.). (274, 32 f.) Он говорит своим животным, которые незадолго до этого рекомендовали ему обратиться к миру и петь в качестве терапии, что он сам придумал "утешение" (275, 17) и "выздоровление" (275, 18) во время своей семидневной болезни, потому что решил, что "должен снова петь" (275, 17). Животные, которые держат слово с этого момента и до конца главы, видят, что их утвердили, и используют это как возможность объяснить "доктрину" (275, 31) вечного возвращения в двух новых попытках и объявить Заратустру ее "учителем" (275, 29). Таким образом, они предлагают три версии вечного возвращения, каждая из которых использует различные метафоры. За образом танца жизни, характеризующегося легкостью и беззаботностью (272, 28- 273, 2), следует изображение, которое подхватывает знакомый по FW образ песочных часов, переворачивающихся снова и снова, и тем самым подчеркивает принудительный и детерминированный характер идеи возвращения (276, 3-13). Наконец, животные совершают весьма примечательную смену перспективы, помещая себя в роль умирающего пророка Заратустры и произнося его заупокойную речь от первого лица (276, 20-277, 5). В этом вымышленном прощальном монологе Заратустра, которому помогают говорить его животные, рисует картину вечного возвращения в конце своего существования. Он видит себя включенным в постоянное повторение событий и объявляет о своем вечном возвращении "к этой же и той же жизни" (276, 29 f.). Это включает в себя постоянное повторение его существования в качестве вестника сверхчеловека и учителя Второго пришествия, а значит, трагическое нарушение его пророческого слова также может быть осмыслено как вечно повторяющееся событие. В конце, однако, речь рассказчика служит ироническим контрапунктом этой торжественной, навязанной Заратустрой речи о наследии, давая понять, что "настоящий" Заратустра утратил диалог со своей душой и больше не слушает животных, говорящих от его имени (ср. 277, 10 f.).

получается, идея вечного возвращения - это чисто психологически-экзистенциальный инструмент... (в других случаях он либо не сходится логически, либо противоречит законам термодинамики)

>>158856
272, 20 f. Для меня - как может существовать внешнее по отношению ко мне? Нет никакого внешнего мира!]. Это один из редких отрывков в тексте За, который явно перекликается с современным философским дискурсом. В то время как животные хотят вернуть Заратустру к жизни, рисуя ему красоту и близость внешнего мира, Заратустра видит себя отброшенным назад к самому себе и признает существование только своего внутреннего мира. Радикально антиреалистическая позиция, которую он таким образом занимает, является частью рассмотрения Н. взгляда, принятого в посткантианской идеалистической философии - в различных обличьях - что реальность определяется только человеческим сознанием и человеческим восприятием, и, следовательно, не может быть независимого "внешнего". Н. интенсивно проанализировал работы, отстаивающие эту позицию, такие как "Вирклише и шенбаре вельт" Густава Тайхмюллера, "Эйнхайт природы" Отто Шмитц-Дюмона и "Анализ вирклише" Отто Либмана. В книге Либмана Н. выделил подчеркиванием и маргинальным примечанием "ecco!" отрывок, цель которого - прийти к выводу, "что во всех наших эмпирических выводах и научных теориях уже предполагается человеческое сознание с его сенсорным аппаратом восприятия и логического понимания и что мы никак не можем получить уверенность в том, что на самом деле может скрываться за этим аппаратом восприятия и понимания в закономерно возникающем мире образов и мыслей". (Liebmann 1880, 364) С радикальным вердиктом о несуществовании внешнего мира, сопоставимым с высказыванием Заратустры, Н. столкнулся при чтении книги "Мышление и реальность" Африкана Спира. О "реальности внешнего мира" Спир говорит лаконично: "То, что воспринимаемые нами тела не существуют отдельно от нас, не подлежит никакому сомнению". (Spir 1877, 2, 90 f.) Н. уже в юном возрасте интересовался вопросом о "реальных внешних вещах" и способах доступа к ним. Уже в 1866 году он писал своему другу Карлу фон Герсдорфу о Фридрихе Альберте Ланге, чья "История материализма" только что была опубликована: "Перед нами в высшей степени просвещенный кантианец и естествоиспытатель. Его результат резюмируется в следующих трех предложениях: 1) мир чувств - это продукт нашей организации. 2) Наши видимые (телесные) органы, как и все остальные части феноменального мира, являются лишь образами неизвестного объекта. 3) Таким образом, наша реальная организация остается для нас столь же неизвестной, как и реальные внешние вещи". (Конец августа 1866 г., KSB 2/KGB I 2, № 517, p. 159 f., lines 29-37) О проблеме существования внешнего мира, которая затрагивается только в Za, см. JGB 15 и NK 5/1, 29, 5-16, а также NK 3/2, 421, 6 f.

Чтобы с чистой совестью заниматься физиологией, нужно считать, что органы чувств не суть явления в смысле идеалистической философии: как таковые, они ведь не могли бы быть причинами! Итак, сенсуализм есть по крайней мере руководящая гипотеза, чтобы не сказать евристический принцип.- Как? а некоторые говорят даже, что внешний мир есть будто бы создание наших органов. По ведь тогда наше тело, как частица этого внешнего мира, было бы созданием наших органов! Но ведь тогда сами наши органы были бы созданием наших органов! Вот, по-моему, полнейшая reductio ad absurdum, предполагая, что понятие causa sui есть нечто вполне абсурдное. Следовательно, внешний мир не есть создание наших органов?

29, 5-16 Для того чтобы с чистой совестью заниматься физиологией, необходимо настаивать на том, что органы чувств не являются феноменами в смысле идеалистической философии: как таковые они не могут быть причинами! Таким образом, сенсуализм является по меньшей мере регулятивной гипотезой, не говоря уже об эвристическом принципе. - Как? А другие даже говорят, что внешний мир - это работа наших органов? Но тогда наше тело, как часть этого внешнего мира, было бы работой наших органов! Но тогда и сами наши органы были бы работой наших органов! Это, как мне кажется, тщательное сведение к абсурду: при условии, что понятие causa sui является чем-то совершенно абсурдным. Следовательно, внешний мир не является работой наших органов - ?] KSA 14, 350 дает следующий предварительный этап: "Для того чтобы заниматься физиологией, необходимо верить, что органы чувств не являются простыми явлениями: как таковые они не могут быть причинами. Таким образом: чувственность как регулятивная гипотеза: как мы это имеем в жизни. Никто не считает говяжий бифштекс явлением". (О значении бифштекса в поздней философии Н. см. NK KSA 6, 196, 16 f., о физиологии "Leibwort" Н. также Döring 2015) В NL 1885, KSA 11, 34[158], 474, дописана вторая часть JGB 15: "NB. Внешний мир есть произведение наших органов, следовательно, наше тело, часть внешнего мира, есть произведение наших органов - следовательно, наши органы есть произведение наших органов". Это полное reductio ad absurdum: следовательно, внешний мир не является работой наших органов". (Первая версия согласно KGW IX 1, N VII 1, 85 f.: "Внешний мир зависит от наших органов, следовательно, наше тело, ˹ часть внешнего мира˹ зависит от наших органов - следовательно, наши органы зависят от наших органов. Но это reductio ad absurdum: следовательно, внешний мир не зависит от наших органов"). То, что в JGB 15 формулируется как вопрос в конце, в двух предыдущих версиях было показательным выводом, а именно: отказ от взгляда, который объявляет внешний мир продуктом нас самих - что может быть сделано как догматическим идеалистом, который объявляет внешний мир продуктом разума, так и догматическим сенсуалистом, который считает внешний мир продуктом сенсорного аппарата. NL 1883/84, KSA 10, 24[35], 663 уже высказывал соображение в подобном направлении: "Наши органы чувств как причины внешнего мира? Но они сами являются лишь следствиями наших "чувств". - Наш образ глаза - это продукт глаза". В англоязычных дебатах, начиная с Кларка 1990 года, JGB 15 превратился в ключевой текст систематически заинтересованных интерпретаций, которые хотят приобщить Н. либо к регулятивному сенсуализму (Clark/Dudrick 2004; Clark/Dudrick 2012, 98-112), либо к феноменализму под влиянием Эрнста Маха (Hussain 2004a и Hussain 2004b). В этих дебатах в качестве якобы авторитетных подтекстов JGB 15 используются "Geschichte des Materialismus" Фридриха Альберта Ланге (Hussain 2004a, 122 f., ср. также отрывок из Lange 1887, 713, цитируемый в Fornari 2009, 37, fn. 98) и "Denken und Wirklichkeit" Африкана Спира, но в основном без учета филологических находок в имении. Так, не учитывается, что в параграфе сведены воедино соображения из разных контекстов усадьбы и что предполагаемая, по общему признанию, весьма по-разному интерпретируемая связность аргументации отнюдь не была задана с самого начала. Clark/Dudrick 2012, 109 ссылаются в качестве "источника" JGB 15 на Spir 1877, 1, 135, где говорится: "Джон Стюарт Милль был одним из очень немногих мыслителей, которые совершенно ясно осознавали, что то, что мы признаем телами, - это наши собственные ощущения. Однако среди этих мыслителей Милль был, насколько мне известно, единственным, кто пытался вывести наше познание телесного мира из одних только данных ощущений, не опираясь на физиологический опыт, что было бы недопустимо, поскольку физиологический опыт уже предполагает познание телесного мира и, следовательно, не может быть использован для объяснения самого его происхождения". Пояснительная сноска: "Это означает, что физиологический опыт может быть использован для объяснения познания тела, но только с точки зрения физиологии, опыта в целом, который показывает наши ощущения как мир тел. Теория познания, с другой стороны, не может использовать такой опыт, поскольку она должна сначала показать, как мы приходим к признанию наших ощущений как мира вещей вне нас". (Spir 1877, 1, 135) О "реальности внешнего мира" Шпир подробно говорит во втором томе своего труда (Spir 1877, 2, 90), когда трактует "свойство вещи заполнять пространство, быть пространственно протяженной" как "логически противоречивое": "Что воспринимаемые нами тела не существуют вне нас, это вне всякого сомнения" (Ibid., 91) "Что воспринимаемые нами тела не существуют вне нас, это вне всякого сомнения". (Там же, 91) "Если мы вычтем из идеи тел все, что дано в наших ощущениях, то останется лишь идея чего-то, чья сущность не состоит ни из чего, кроме отношений. Но сущность, состоящая из отношений, есть contradictio in adjecto". (Ibid., 93. Страница вырезана Н.)

>>158908
Наконец, Н. пометил вывод Спира маркером: "Дело в том, что наши чувственные восприятия сами по себе познаются как мир вещей в пространстве и что они по природе своей приспособлены к этому познанию. Никакие внешние причины не могут объяснить этот чисто внутренний факт, который возникает из чисто внутренних причин". (ibid., 99) Однако Н. отнюдь не только заглядывал в такую радикально антиматериалистическую литературу, но и мог обратить внимание на фразы в "Die Urkraft des Weltalls" Филиппа Шпиллера, например, что "состояния внешнего мира или даже его бытие [...] не обусловлены физиологической конституцией органов чувств" (Spiller 1876, 50; по этому поводу Zöllner 1872, 347 f. с сопоставлением Шопенауэра и Гельмгольца; также Bunge 1886. со сравнением Шопенгауэра и Гельмгольца; также Bunge 1886; ср. также NK KSA 6, 91, 1-4). Вместе с Отто Либманом Н. напомнил о кантианском тезисе о недоступности человеческого познавательного аппарата в поисках реальности: "В конце концов, скрытая фундаментальная истина все равно выплыла бы в виде хромого вестника, что во всех наших эмпирических выводах и научных теориях уже предполагается человеческое сознание с его чувственным аппаратом восприятия и логического понимания и что мы никак не можем получить уверенность в том, что на самом деле может скрываться за этим аппаратом восприятия и понимания, легально возникающим миром образов и мыслей. " (Liebmann 1880, 364. Подчеркивание Н., в маргинальном примечании его же рукой: "ecco!") Ведь размышления о телесной природе органов чувств и их последствиях для восприятия внешнего мира Н. уже мог почерпнуть в работе Юлиуса Бергмана "Grundlinien einer Theorie der Bewusstsein" ("Основные положения теории сознания"), которую Н. Бергмана "Основные положения теории сознания": "Как бы ни относиться к обычно предполагаемому таинственному переходу внешнего мира в сознание через органы чувств, которые как телесные органы сами по себе должны принадлежать к внешнему миру, а как органы души - к внутреннему миру сознания, и к отношению того, что таким образом вошло в сознание, к внешнему по отношению к сознанию: мы находим во всех восприятиях, относящихся к внешнему миру, конечный элемент, который сам по себе уже не является сознательным. " (Bergmann 1870, 33) "Противоположное мнение, с которым мы сталкиваемся достаточно часто, вероятно, основано на смешении понятия внешнего мира с понятием причины наших сенсорных возбуждений. Ведь наше собственное тело также следует считать частью внешнего мира, и то, что все ощущения связаны в своем восприятии по крайней мере с соответствующими органами, то есть с телесным существованием, кажется нам несомненным". (ibid., 36) Антиреалистические высказывания Отто Шмитц-Дюмона, согласно которым познание внешнего мира "обусловлено нашей особой организацией", вероятно, особенно актуальны для рассуждений в JGB 15: "Знание о том, что свойства вещей зависят от природы наших органов чувств, что они были бы совсем другими, если бы наши органы чувств были устроены иначе, уже стало общим. Тем не менее в своем представлении о вещах и их свойствах реализм полагает, что имеет достаточно верное представление о реальной истине вещей, подобно теологу, который обладает так называемым божественным откровением в черно-белом цвете и интерпретирует его в соответствии со своими способностями разума. [...] Но формы вещей так же зависят от природы наших чувств, как и свойства вещей". (Schmitz-Dumont 1881, 161. Подчеркивание Н., многочисленные маргинальные строки его рукой). Наконец, Liebmann 1880, 337 иронически использует идею "causa sui", согласно которой нечто является причиной самого себя, в сходном с JGB 15 контексте, полемически продолжая: "Только из организма возникает организм той же формы. Организм есть условие самого себя: Causa sui". (Подчеркивание Н.) О causa sui см. NK 35, 10-20. В первой части JGB 15 "чувственность" (вместо того, чтобы отстаиваться как догматическая позиция), депотенцированная как предварительная "гипотеза", направляющая исследования и вопросы, объявляется предпосылкой физиологического труда. Поскольку в предшествующем разделе JGB 14 к "физиологическим работникам" относились с иронической дистанцией (ср. NK 28, 26-29, 3), читатель не решается без лишних слов отождествлять говорящего в JGB 15 с представителями "физиологии". В отличие от предварительного этапа, в окончательном варианте JGB 15 названа противоположная позиция, которая именуется "идеалистической философией". Очевидно, речь идет о докантовской форме идеализма, поскольку утверждение о том, что "органы чувств" как "видимости" не могут быть "причинами", было бы несостоятельным против трансцендентального идеализма: причинность, причинно-следственные связи - вот что, согласно Канту, определяет воспринимаемый нами мир видимостей. В кантовских терминах мы вынуждены рассматривать феноменальный мир как мир, функционирующий по каузальным законам, в котором органы чувств как явления вполне могут быть причинами. Физиология с ее регулятивно-сенсуалистской основой также должна настаивать в своей системной логике на том, что органы чувств являются каузальными - хотя остается открытым вопрос, для чего они должны быть каузальными: Для сенсорных впечатлений? Для состояний сознания? Для интраментального образа внементального мира? Или, скорее, для того, что обычно считается внешним миром, но, по мнению некоторых принципиальных идеалистов, является не более чем проекцией внутреннего мира? Во всяком случае, пример на предварительном этапе выдает возврат к здравому смыслу в вопросах познания более отчетливо, чем печатный вариант, когда он также утверждает сенсуализм "в качестве регулятивной гипотезы", но добавляет: "как это бывает в жизни". Никто не считает говяжий бифштекс призраком" (KSA 14, 350). JGB 15, таким образом, изначально обозначает оппозицию непоследовательному, преувеличенному идеализму, который не понимает, что впадает в самопротиворечие, как только приписывает органам чувств способность формировать мир видимостей, когда сами органы чувств принадлежат к этому миру видимостей. Вопреки идеалистическим соблазнам, "физиология" должна рассматривать органы чувств не как видимость, а как нечто реальное, что может быть "причиной" (чего бы то ни было). Именно это - а именно то, что органы чувств являются причинами (нашего познания) - и есть основной вариант сенсуализма. В скромной, недогматической форме "регулятивной гипотезы" сенсуализм как контрмодель идеализма предполагает также отказ от преувеличенной идеи, что органы чувств как органы познания в первую очередь производят внешний мир, - идеи, которая сближает догматический сенсуализм с идеализмом: Spiller 1876, 46-53 рассматривает возможную тесную связь между сенсуализмом и идеализмом в той мере, в какой они считают внешний мир продуктом субъекта, в первом случае органов чувств, во втором - сознания. Вторая часть JGB 15 направлена именно на эту возможную идеалистическую аберрацию сенсуализма, чтобы показать, что сенсуализм должен быть не более чем "регулятивной гипотезой". Ведь если действительно считать продуктом "органов" не только возможный внутренний мир, состояния сознания, ощущения, но и сам "внешний мир", то возникает противоречие: часть "внешнего мира", а именно органы, становятся причиной самих себя. По сравнению с первой версией после KGW VII 4/2, 356, в печатной версии наблюдается значительное ужесточение, поскольку тезис о том, что внешний мир - это "работа наших органов", еще не сведен к своей абсурдной сути. Вместо этого "reductio ad absurdum", сведение к абсурдному следствию аргумента, было предпринято с более слабым допущением о зависимости: В этой версии внешний мир сначала мыслится как зависящий от органов, затем наше тело - как зависящее от органов, и, наконец, органы - как зависящие от органов. Этот вывод отвергается как абсурдный, и, с другой стороны, делается утверждение, что "следовательно, внешний мир не зависит от наших органов". Однако, поскольку остается неясным, что означает здесь "зависимость", неясно, применимо ли здесь вообще "сведение к абсурду", поскольку зависимость органов друг от друга изначально кажется не противоречивым, а скорее правдоподобным предположением.

>>158909
С усилением направления каузальной причинности ("работа наших органов") и иронической реализацией метафизико-теологической идеи самопричинения (Бог традиционно рассматривается как causa sui) это "сведение к абсурду" в любом случае становится более убедительным. Систематическое значение JGB 15 систематически переоценивается систематически заинтересованными исследователями: Те, кто хочет поиграть с Н. в бандитизм, очевидно, найдут в этом разделе много пищи. Тем не менее, радиус и объяснительная претензия JGB 15 узко ограничены и не позволяют Н. придерживаться фиксированной позиции сенсуализма или даже натурализма (об американской фантомной дискуссии о предполагаемом натурализме Н. см. Dellinger 2012c и 2015, 25-29), поскольку вариант в пользу сенсуализма не только утверждает ограничение регулятивности и гипотетичности, но и подчиняется условию, которое часто просто упускается из виду: что "кто-то" вообще хочет говорить как физиолог. В некоторых текстах Н. это происходит, но далеко не во всех - это лишь один из многочисленных способов говорить и думать.

>>158908
272, 9-27 - О мои животные, - ответил Заратустра, - продолжайте болтать и дайте мне послушать! Как освежает меня ваша болтовня: там, где есть болтовня, мир для меня уже как сад. / Как сладко, что есть слова и звуки: разве слова и звуки - не радуга и не иллюзорный мост между вечно разведенными? / Каждой душе принадлежит другой мир; для каждой души каждая другая душа - это обратный мир; / Между самыми похожими иллюзия лежит прекраснее всего; ибо самую маленькую пропасть труднее всего преодолеть. / Для меня - как может существовать внешнее по отношению ко мне? Нет никакого внешнего мира! Но мы забываем об этом со всеми звуками; как приятно, что мы забываем! / Разве имена и звуки не даны вещам, чтобы человек мог освежиться ими? Это прекрасная глупость - говорить: с ней человек танцует над всеми вещами / Как сладка вся речь и вся ложь звуков! Со звуками наша любовь танцует на разноцветных радугах. -] Это центральный отрывок для почти постоянного размышления о языке в "За". Парадоксально, но Заратустра оценивает слова ободрения животных как "болтовню" и в то же время чувствует себя укрепленным ими. Хотя он не принимает их слова о мире как о саде за чистую монету, он переосмысливает их как своего рода лингвистический сад утешения. В то время как животные говорят о "мире" и его "вещах", он говорит о "словах и звуках", которые люди используют для описания мира и его вещей, т. е. переходит на лингвистически-рефлексивный метауровень. Он проводит эмфатическое различие между вещью и языком, между означаемым и означающим. Он воспринимает не "вещи" как "прекрасные" (272, 13) и "освежающие" (272, 10), а только "музыкальное измерение языка" (Simon 2000, 249), "слова и звуки", которые он помещает "в окрестности простого звукового восприятия" (Schlimgen 1999, 93) и внеязыковую референциальность которых он отрицает. Человек, который танцует над вещами с помощью языка, предстает как сомнительная фигура - это либо заблуждающийся человек, либо художник, сознательно отдающий предпочтение красивой внешности. Трудно примирить такого танцора-художника языка, оказавшегося в царстве иллюзий, с танцором, представленным в других местах За как идеал, уверенно преодолевающий дух тяжести (о руководящей метафоре танца см. NK 4/1, 12, 23 f.). Заратустра утверждает иллюзорный характер языковых высказываний; по его мнению, язык представляет собой иллюзорный мир "разноцветных радуг" (272, 27) и "иллюзорных мостов" (272, 14). Кристен 2018, 127 читает это как метафорическую критику "неадекватности метафор", в которую протагонист Н. самокритично включает свой собственный язык (аналогично и с конкретной ссылкой на сверхчеловека, отождествляемого в предисловии 9 к Za I с преходящей радужной печаткой, Zittel 2000a, 211-217; см. также NK 4/1, 26, 32-34). Хотя Заратустра поверхностно приписывает языку утешительную функцию, он, тем не менее, свидетельствует о радикальном лингвистическом скептицизме. В ряде аспектов он фокусируется на языке как на средстве обманчивого создания гармонии, которое он считает ответственным за то, что человек совершенно неправильно оценивает свое положение в мире: "Потому что слова заставили его поверить, что он имеет доступ к "вещам", потому что они внушили ему, что существует внешний мир, супраиндивидуальная обязательная реальность, которая позволяет интерсубъективное понимание, и потому что они заставили его забыть, что каждый человек на самом деле означает "другой мир", в который он безвозвратно включен". Заратустра отрицает как интерсубъективно-коммуникативную, так и миро- и знаниепоисковую способность языка" (Grätz 2019, 251). Остается лишь понимание языка как механизма иллюзии и утешения, которое только на первый взгляд кажется диаметрально противоположным восторженно-идеалистической концепции языка в Za III Die Heimkehr. Ведь хотя Заратустра и приписывает языку поистине миропознавательную функцию (ср. NK 232, 29-31), он в то же время полностью отрицает его способность к социальному общению.

272, 13-15 Как сладко, что слова и звуки есть: не являются ли слова и звуки радугой и иллюзорными мостами между вечно разведенными]? Песня, исполняемая фокусником в Za IV Das Lied der Schwermuth, также разочаровывает, говоря о "лживых словах-мостах" (372, 7) и "разноцветных радугах" (372, 8), между которыми блуждает поэт. См. также NK 371, 28- 372, 8.

272, 19, ибо самую маленькую пропасть труднее всего преодолеть]. В За II Das Nachtlied Заратустра высказывает аналогичное суждение: "и самая маленькая пропасть преодолевается последней" (137, 3-5). Аллитерация "самая маленькая пропасть", которая оказывается самым большим препятствием, также находится в центре ряда помещичьих нотаций: "Самая маленькая пропасть стоит между мной и тобой: но кто когда-либо строил мосты через самые маленькие заливы!" (NL 1883, KSA 10, 10[4], 366, 5 f.) "Я не касаюсь ее души: и скоро я не дотянусь даже до ее кожи". Последнюю, самую маленькую пропасть труднее всего преодолеть. Разве я не причинил вам наибольшую боль, когда сам был наиболее благосклонен к вам?" (NL 1883, KSA 10, 13[1], 437, 11-14) "Теперь только самая маленькая пропасть стоит между мной и тобой: но горе! Кто когда-нибудь строил мост через самую маленькую пропасть?" (НЛ 1883, КСА 10, 13[3], 449, 17-19)

272, 26-29 Как сладостна вся речь и вся ложь звуков! Со звуками наша любовь танцует на разноцветных радугах. - О Заратустра, - сказали животные в ответ, - для тех, кто думает, как мы, все вещи танцуют сами по себе]. Здесь видно, как животные пытаются перевернуть слова Заратустры в его устах. Ведь хотя он использует метафору танца для критики языка - язык, обвиняет он, танцует над вещами, на которые он не влияет, - в воображении животных танцуют сами вещи. В "честной копии" вместо "звуков" написаны "слова" (Z II 4,46; KGW VI 4, 515).

272, 28-273, 2 - "О Заратустра, - сказали животные в ответ, - Для тех, кто думает, как мы, все вещи танцуют сами: что приходит и пожимает руки, смеется и убегает - и возвращается / Все уходит, все возвращается; колесо бытия катится вечно. Все умирает, все расцветает вновь, год бытия длится вечно / Все ломается, все отстраивается заново; тот же дом бытия строится вечно. Все расходится, все вновь приветствует друг друга; кольцо бытия остается верным себе вечно]. Хотя животные представляют собой подвижный образ жизни, напоминающий хореографию хоровода, в котором танцоры сталкиваются друг с другом, приближаются и удаляются друг от друга в меняющемся ритме (как в танце Фронтрейген), их метафора передает впечатление неизменности и единства всего сущего, несмотря на динамику представленного взаимодействия. Этот эффект достигается за счет того, что ее речь перенасыщена "символами тотальности" (Gebhard 1983, 171). Метафорические разговоры о "колесе бытия", "годе бытия", "одном доме бытия" и "кольце бытия" в конечном счете заставляют мир казаться статичным, поскольку всякое движение аннулируется в целом, которое мыслится как неизменное. Оливер Дир справедливо отмечает, что этот взгляд соответствует "версиям повторяемости, знакомым с античности, поскольку они хорошо известны в природных циклах становления и исчезновения" (Dier 1998, 161). Однако восприятие Заратустрой вечного возвращения строго отделено от этого; для него, как и для человека в целом, вечное возвращение "предстает как проблема, ибо в человеке вечность цикла входит в поле напряжения истории, и отсюда он задается вопросом о смысле парадокса вечно повторяющегося развития" (там же). Чуть позже сам Заратустра дает контрастную негативную версию Второго пришествия, "вечного возвращения даже самого малого" (274, 33; ср. 274, 32-34). Gebhard 1983, 171 считает, что разговор о "колесе бытия" все еще "запятнан негативными коннотациями мотива Иксиона", тогда как фразу "кольцо бытия" он понимает как его утвердительную реинтерпретацию. На 272, 31 f. см. следующее примечание: "Все проходит и исчезает - все возвращается / - и само прохождение и исчезновение возвращается / Это теперь уже было - бесчисленное количество раз уже было // Этому учению никогда не учили раньше. Как? Оно было преподано бесчисленное количество раз - Заратустра преподавал его бесчисленное количество раз". (NL 1883, KSA 10, 18[14], 570, 2-6)

>>158856
274, 2-11 Увы, мои животные, только это я узнал до сих пор, что зло человека необходимо для его лучшего, - / - что все зло - его лучшая сила и самый твердый камень для высшего творца; и что человек должен стать лучше и злее: - / Я не был пригвожден к этому пыточному дереву, чтобы знать: человек зол, - но я кричал, как никто никогда не кричал: / "Увы, что его зло так мало! О, что его лучшее так мало!"]. Концепция злой природы человека, которая часто поднималась и обсуждалась во времена Н., восходит к Канту (ср. также NK 359, 2 f.). ), который в третьей главе "Человек зол по природе" своей поздней работы Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft (1793/94) начинает с утверждения: "Предложение: человек зол, может [...] означать не что иное, как: он знает о моральном законе и все же включил (случайное) отклонение от него в свою максиму". (AA VI, 32) Если философская литература после Канта в первую очередь стремится поставить злую природу человека на место и обеспечить соответствие поступков моральному закону, то Заратустра, "друг злых" (84, 6), стремится именно подстрекать к отклонению. Уже в Za I Vom bleichen Verbrecher он заявляет: "Многое в вашем добре вызывает у меня отвращение, но поистине не ваше зло" (47, 11 f.). Здесь он идет дальше в переоценке моральных категорий, заявляя, что важно стать "достаточно злым" (251, 23; ср. NK 251, 21- 23) и развить "лучшую силу" человека в "самом злом". Призывая к "дьяволизации" человека и разрабатывая таким образом контрпрограмму его морально-философского облагораживания, он вырывается из моральной аргументации и преследует цель оптимизации способности жить (к чему подходит и сравнение с "самым твердым камнем"). С точки зрения сегодняшнего дня, желаемое, внеморальное улучшение человека вызывает в памяти современную концепцию совершенствования человеческого тела и разума посредством научно-технических вмешательств, известную как улучшение человека, в отношении которой За неоднократно заявлялся как интеллектуальный предтеча (например, в отношении сверхчеловека - Sorgner 2009 и 2019, Tuncel 2017). Если мы хотим провести эту линию в истории идей, то, конечно, должны помнить, что Заратустра определяет "оптимизацию человека", которую он расплывчато определяет здесь как отклонение от господствующей морали и ожесточение в делании зла, более точно в другом месте как приспособление к способностям животных (ср. NK 199, 3 f.) - таким образом, обеспечивая контраст с технической оптимизацией человека. Остаются неясными две посмертные заметки, в которых явно акцентируется задача сделать людей злыми. Первая из них, относящаяся к осени 1883 года, гласит: "Люди должны стать злыми. Заратустра 4, это моя величайшая печаль - я должен сделать их еще более злыми!" (NL 1883, KSA 10, 17[13], 539, 14 f.) В другой заметке конца 1883 года также подчеркиваются страдания, связанные с задачей сделать людей более злыми: "Люди должны стать более злыми - это величайшее страдание познающего! И тот, кто хочет создать более высоких людей, должен также сделать их более злыми - это страдание творческого и благожелательного человека!" (NL 1883, KSA 10, 22[3], 623, 16-19) Когда Заратустра возвращается к идее создания зла в За IV Vom höheren Menschen 5, он представляет себя как сторонника учения о злом человеке и объединяет его с учением о сверхчеловеке, который, следовательно, должен быть основан на зле: "Человек должен стать лучше и злее. Зло необходимо для лучшего сверхчеловека". (359, 5 f.) Парадоксальная на первый взгляд идея "сделать человека более злым" (225, 8), как говорит Заратустра в Za III Vom Vorübergehen, то есть улучшить его за счет усиления того, что в нем "зло", все еще встречается в период после Za. Если в JGB 295 "бог-искуситель" Дионис размышляет о том, как он может продвинуть человека "вперед", то Я текста с ужасом реагирует на его размышления: "Я добр к нему: я часто думаю о том, как я могу продвинуть его вперед и сделать его сильнее, злее и глубже, чем он есть "ʻ - "Сильнее, злее и глубже? "ʻ - в ужасе спросил я. "Да, - повторил он, - сильнее, злее и глубже, а также красивее", - и бог-искуситель улыбнулся своей полудетской улыбкой, как будто только что сказал очаровательную приятность". (KSA 5, 239, 7-13) Наконец, следует выделить две заметки осени 1887 года, в которых главную роль играет превращение людей в зло. Под заголовком "Geschichte der Vermoralisirung und Entmoralisirung" (История морализации и де-морализации) оратор стремится убедить нас в несостоятельности моральных норм и доказать, что "альтруистические / действия являются лишь разновидностью эгоистических" - "Короче говоря, что, / делая человека более злым, человек делает его лучше, - и что / одно есть одно, не без другого... Это поднимает занавес / над чудовищной фальсификацией психологии до сих пор. М." (KGW IX 6, W II 2, 96, 34-36 и 40-46; ср. NL 1887, KSA 12, 10[57], 489, 32-490, 7) Вторая нотация, в которой дословно повторяется формула о том, что человек становится лучше и становится злом, озаглавлена "Zur Rangordnung". В этой заметке подхватывается уже высказанная в Za I Vom Baum am Berge (ср. NK 4/1, 51, 16-20) точка зрения, согласно которой "с каждым / ростом человека в величие, его боязливость ˹Kehrseite˺ должна также расти". (KGW IX 6, W II 2, 61, 16-18; ср. NL 1887, KSA 12, 10[111], 519, 28 f.) Говоря о "тотальном˹ противоречии˺ характера бытия", оратор подчеркивает, что именно выдержка в "напряжении противоположностей" характеризует великого человека: "Обычные люди [...] погибают в тот момент˹ как только˺ возрастает множественность элементов и напряжение противоположностей, / когда возрастает ˹ предпосылка˹ для величия человека. ˺ растет напряжение противоположностей, т.е. предпосылка ˹предусловие˺ для величия М. / Что М. должен стать лучше и злее, такова моя формула этой / надвигаемости..." (KGW IX 6, W II 2, 61, 22 и 26-34; ср. NL 1887, KSA 12, 10[111], 519, 31 f. и 520, 1-8).

>>158915
276, 6-13 Ты учишь, что есть великий год становления, чудовище великих лет: которое, как песочные часы, должно поворачиваться снова и снова, чтобы иссякнуть и истечь заново: - - так что все эти годы равны себе, в наибольшем и в наименьшем, - так что мы сами равны себе в каждом великом году, в наибольшем и в наименьшем]. Термин "великий год", который здесь означает жизненный цикл, "ход вещей во времени" (Djurić 1979, 13), традиционно восходит к пифагорейцам, а также к Гераклиту, который хотел вывести циклическую повторяемость всего сущего из появления одного и того же созвездия на звездном небе. На это указывает заметка Н. от 1873 года, в которой говорится, что "пифагорейцы верят, что, когда звезды занимают одинаковое положение, все снова будет происходить точно так же" (NL 1873, KSA 7, 29[29], 637, 5-7). Фердинанд Лассаль в книге Die Philosophie Herakleitos des Dunklen von Ephesus (1858, 191) объясняет, что "Гераклит также знал и преподавал великий год" - книгу, к которой Н. обращался во время своей преподавательской деятельности в Базеле, согласно данным, предоставленным Гварде-Пазом в 2012 году. Согласно Лассалю, Гераклит связывал основные идеи "временного цикла" и повторяющихся "космических периодов" (Lassalle 1858, 192) с идеей возвращения звезд в их первоначальное положение. Ср. также Wohlfart 1991a, 334 f. о гераклитовских источниках Н. о великом годе. Согласно Gladisch 1859, 44, fn. 63, зороастризм также признает идею "великого года, повторяющегося до бесконечности". В "Бундахишне", среднеперсидском тексте о мифологии и космологии зороастрийской религии, говорится о великом годе, охватывающем двенадцать тысяч солнечных лет. Популярный рассказ 1855 года свидетельствует о восприятии идеи великого года во времена Н. Он отстраненно рассматривает древнюю идею повторяющейся последовательности одинаковых "великих лет" и ее применение к истории человечества с исторической дистанции: "В то время, когда многие философы были убеждены, что судьбы людей и даже земли, рассматриваемые как единое целое, определяются ходом небесных тел, не было ничего чудовищного в предположении, что каждый великий год будет приносить снова ту же последовательность, тот же порядок моральных и физических явлений, тот же ряд политических или военных событий, ту же последовательность знаменитых личностей через их добродетели, пороки или преступления. Согласно этой системе, история одного великого года была бы также историей последующих лет". (Anonymous 1855, 25) Согласно eKGWB, эмблема песочных часов, используемая для иллюстрации великого года, впервые появляется у Н. в заметке весна-зима 1881 года, где песочные часы уже иллюстрируют жизнь "в круговороте мира": "Человек! Вся твоя жизнь будет снова и снова поворачиваться, как песочные часы, и снова и снова истекать - великая минута времени между ними, пока все условия, из которых ты стал, в круговороте мира, не сойдутся снова". (NL 1881, KSA 9, 11[148], 498, 19-23) Традиционный символ vanitas и смерти - песочные часы - визуализирует течение времени, которое, материализованное в виде струйки песка, четко отмерено и неизбежно движется к концу. Перенос на истечение человеческой жизни кажется очевидным, как это делает Андреас Грифиус в эпиграмме Über eine Sanduhr: "Der Sand, der deine Zeit kann in dem Glas abtheilen / Weist uns, wie wir der Gruft, der Handvoll Sand zueilen zueilen." (Gryphius 1822, 192) Вопреки этой традиции, Н. использует образ песочных часов не окончательно, как символ безвозвратного приближения смерти, а скорее для иллюстрации идеи возвращения вечно одного и того же. Например, в FW 341 "Das grösste Schwergewicht" ("Величайший тяжеловес") речь идет не об исчерпании, а о переворачивании "вечных песочных часов". песочные часы и вместе с ними отдельные зерна и пылинки, обозначающие индивидуальное существование: "Вечные песочные часы существования переворачиваются снова и снова - и вы вместе с ними, пылинки!" (KSA 3, 570, 18 f.) Если в авторизованном печатном тексте "Выздоравливающего" именно животные сравнивают существование с песочными часами, которые постоянно переливаются, то в NL 1884, KSA 11, 25[7], 10, 15-11, 11 (см. NK 276, 3-30) именно сам Заратустра предстает как вестник вечного возвращения и называет себя его "учителем".

276, 23 f. Но узел причин возвращается, в котором я запутался, - он создаст меня снова!"]. Узел не предстает здесь как сущность, которую нужно распутать и распутать, как в случае со знаменитым Гордиевым узлом. Скорее, акцент делается на включенности Заратустры в динамичную, неразрешимую, циклическую структуру причинности. "Узел причин", вложенный в уста Заратустры его животными, напоминает поэтические и драматургически-эстетические соображения. Иоганн Георг Зульцер в своей "Общей теории изящных искусств" определил искусное "завязывание и развязывание узла" и достоверное изображение всех "завязывающихся причин" (Sulzer 1771-1774, 2, 599) как главную задачу поэта. Здесь, однако, узел, представленный как повторяющийся и порождающий, образно обозначающий вечное возвращение, точно удален от влияния человеческого действия. Аналогичным образом в записке, оставленной осенью 1883 года, говорится о "возвращении величайшего и мельчайшего и всего клубка и узла причин и следствий" (NL 1883, KSA 10, 18[51], 580, 3 f.). Сам Заратустра уже использует образ узла вещей в За III Vom Gesicht und Räthsel. Если здесь, в речи, приписываемой ему животными, он подчеркивает свою собственную запутанность в узлах, то здесь он подчеркивает временную динамику узлов, которая отвечает за временное возвращение всех вещей: "И разве не связаны все вещи так крепко, что этот момент влечет все вещи к себе? Так что - сами по себе?" (200, 22-24; ср. NK 200, 22-24) Эта идея связи вещей во времени также имеет решающее значение, когда Заратустра вновь обращается к метафоре узла возвращения в Za IV Das Nachtwandler-Lied 10 и наделяет ее положительным значением. Он объясняет узел, который затем называется конкатенацией и запутыванием, в "Песне ночного странника" как любовную связь, охватывающую противоположности мира. Кроме того, он скрывает детерминистский характер идеи реинкарнации, принимая за отправную точку деятельность действующего человека, которого он понимает как "да-человека", чтобы вывести "да" существованию во всех его противоречиях из "да" мгновению, "одному удовольствию": "Вы когда-нибудь говорили "да" одному удовольствию? О, друзья мои, вы также сказали "да" всем горестям. Все вещи скованы, переплетены, очарованы, - / - Хотели ли вы когда-нибудь Раз Два, говорили ли вы когда-нибудь "Ты мне нравишься, счастье! Кыш! Постой!", ты хотел вернуть все назад! / - Все заново, все вечно, все сковано, переплетено, влюблено, о, как ты любил мир, - /" (402, 19-26). Образ узла в тексте За не только завязывает центральные точки вечного возвращения, но и резко меняет смысл, превращаясь из образа для визуализации вечного возвращения в (псевдо)аргумент в пользу его принятия. Метафора завязывания вещей в узел появляется уже в MA I 208 как идея неразрывного и необходимого переплетения причин (действий) и следствий, что приводит говорящего к выводу о том, что "бессмертие" и вечность основаны на движении: "Если только принять во внимание, что каждое действие человека, а не только книги, в какой-то мере становится причиной других действий, решений, мыслей, что все, что происходит, неразрывно связано со всем, что будет происходить, то можно распознать настоящее бессмертие, которое существует, - бессмертие движения: то, что когда-то двигалось, заключено и увековечено в общей ассоциации всего существующего, как насекомое в янтаре. " (KSA 2, 171, 22-30) В этом контексте стоит упомянуть заметку Н., который под впечатлением от чтения книги Густава Тейхмюллера "Die wirkliche und die scheinbare Welt" говорит о "крепко завязанных ощущениях", которые "повторяются снова и снова" (NL 1882/83, KSA 10, 5[1]239, 215, 17 f.). Для Тейхмюллера они представляются повторяющимися "комплексами ощущений", которые обманывают эго, заставляя его верить, что существует внешний мир, что это "мираж жизни" (Teichmüller 1882, 132). Образ узла приобретает загадочное значение в двух посмертных записках, не вошедших в творчество За. В них Заратустра объявляется запутавшимся в "веревке" человека: "- Да, человек, человек - это длинная веревка, и Заратустра - это имя узла, который был завязан в ней! (прорицатель)" (NL 1884, KSA 11, 31[49], 383, 10-12; аналогично NL 1884, KSA 11, 29[1], 335, 26-28).

>>157462
276, 26-34 Я снова прихожу с этим солнцем, с этой землей, с этим орлом, с этой змеей - не к новой жизни, не к лучшей жизни или подобной жизни: / - я снова вечно прихожу к этой же и той же жизни, в величайшем и в малом, чтобы снова учить вечному возвращению всех вещей, - / - чтобы снова говорить слово великого полудня земли и человека, чтобы снова провозгласить человеку сверхчеловека]. Поскольку животные в своей речи, навязанной Заратустре, вводят его "великое учение" в контекст - вечное возвращение, великий полдень и сверхчеловек, - вполне логично, что и учитель Заратустра представляется им повторяющимся, пытающимся донести свои видения до людей заново в каждом "Кольце Второго Пришествия". В то же время становится ясно, что видения великого полдня и сверхчеловека, полные ожиданий и направленные на утопическую цель, находятся в противоречии с идеей вечного возвращения. Ведь если бы Заратустра появлялся в циклическом повторении как предвестник сверхчеловека и великого полудня, то из этого следовало бы сделать вывод, что эти идеалы ни в коем случае не могут быть реализованы навсегда. Поэтому, по мнению Пютца 1975, 274, "вечное возвращение противоречит провозглашенному до сих пор высокому настроению новых начинаний". Пфайффер 2019, 125 также отмечает "неразрешимое противоречие" между сверхчеловеком и повествованием о Втором пришествии. Кониль Санчо 2012, 52, напротив, интерпретирует Второе пришествие как механизм отбора и понимает самого сверхчеловека как фигуру возвращения, как "часть освобождающего события, которое всегда может вернуться". Одно из возражений против этого состоит в том, что телеологически ориентированная концепция сверхчеловека неизбежно обесценится, если встроить ее во всеобъемлющую циклическую структуру вечного возвращения. Кроме того, детерминистская идея Второго пришествия вряд ли оставляет место для потрясающей мир пророческой работы исключительной личности, поскольку пафос провозглашения должен был бы запустить себя до смерти в бесконечном цикле вечного возвращения. В связи с этим возникает вопрос, действительно ли доктрину Второго пришествия, вложенную в уста Заратустры его животными, следует воспринимать так же серьезно, как, например, Мюллер-Лаутер 1999b, 232, fn. 290, который рассматривает пророческого учителя Заратустру как повторяющуюся фигуру в циклических мировых событиях - как того, кто "снова и снова будет предсказывать приход сверхчеловека [...]". В одной из заметок, относящихся к лету/осени 1883 года, возвращение Заратустры описывается как "трата": "Самая большая боль: бесполезная трата Заратустры, которая вечно повторяется". (NL 1883, KSA 10, 15[31], 487, 8 f.) На 276, 32-34 KGW VI 4, 519 записан следующий черновик: "(1) - как учитель, который говорит с людьми: ˻ ˹что˺ ˼ я учу˹ и показываю˺ вам сверхчеловека - как иначе ˹вы бы вы вынесли˺ мое учение о Втором Пришествии!" - (2) что я снова говорю слово (а) о великом человечестве земли (б) о великой земле и человечестве (а.б), которое говорит˹ людям˺: я ˹обучаю˺ "теперь ˹вновь˺ солнце знания снова стоит в полдень" (W I 1,161). 276, 34 ("провозгласить сверхчеловека") сопровождается в W I 1,161 предложением, в котором сверхчеловек идентифицируется как приправа к горькой пилюле идеи Второго пришествия: "и как они могли бы вынести мое учение о Втором пришествии, если бы я не провозгласил им сверхчеловека" (KGW VI 4, 519). Черновая глава, написанная летом 1883 года под названием "Der Wegdurch viele Seelen" (NL 1883, KSA 10, 13[11], 460, 19), в которой проводится идея метемпсихоза, также посвящена вопросу о возвращении индивидуальной жизни. Безымянное говорящее ego, которому приходит на ум мысль о Заратустре, характеризует себя как испытанного прощанием душевного странника: "Через сотню душ я прошел свой путь, много прощаний я уже принял, я знаю душераздирающие последние часы". (ibid., 460, 23-25) Эго сравнивает свою смерть ("прощание") с волной, которая ненадолго заставляет ребенка плакать, потому что уносит его игрушку (это сравнение, отсылающее к Гераклиту, см. NK 4/1, 123, 12-18): "Но та же волна высыпает на мягкий песок сотню новых игрушек для него. Так не плачьте о моем уходе! / И вечна, как жажда кольца, жажда меня: чтобы вновь достичь себя, каждое кольцо борется и извивается. / Опыт пришел мастерски: но моя воля говорила: вот она уже на коленях, умоляет. / Я уже простился, но не захлопнул дверь: так что ваши тупые уши ничего не слышали." (NL 1883, KSA 10, 13[11], 461, 6-14) Эго говорящего противопоставляет волнообразному, циклическому разрушению природы идею достижения себя заново, "борьбы с собой", то есть стремление к индивидуальному совершенству, что, конечно, находится в противоречии с игрушками ребенка, которые уносятся волнами и должны быть заменены "новыми". Заметный эгоцентризм проявляется, когда эго говорит о желании ("жажде") самого себя в совершенно непророческом жесте. Это стремление к собственному возвращению не находит отклика в опубликованном тексте. Заметка осени 1881 года показывает, что Н. не только боролся с идеей вечного повторения жизни, но и с дополняющей ее идеей конечности индивидуального существования: "Вы чувствуете, что скоро, может быть, проститесь, - и вечерний отблеск этого чувства озаряет ваше счастье. Обратите внимание на это свидетельство: оно означает, что вы любите жизнь, и себя, и вообще жизнь, какой она вас встретила и сформировала до сих пор, - и что вы стремитесь к ее вечному воплощению. non alia sed haec vita sempiterna! - что быстротечность поет свою короткую песню снова и снова, и что человек почти умирает от тоски, услышав первый куплет, при мысли, что все может закончиться навсегда". (NL 1881, KSA 9, 15[54], 652, 16-26) Ср. также краткую пометку: "Эта жизнь - твоя вечная жизнь!" (НЛ 1881, КСА 9, 11[183], 513, 1)

>>158969
277, 1-3 Я сказал свое слово, я нарушаю свое слово: это моя вечная судьба - как провозвестник я погибну]. Эти слова Заратустры, исходящие, по общему признанию, из уст его животных, равносильны принятию им пророческой роли, которая в горизонте вечного возвращения ("моя вечная судьба"), конечно же, рассчитана на бесконечное повторение. Как указание на пророческую задачу Заратустры, языковая связь между говорением и разбиением, направленная на внутреннюю рифму, обнаруживается уже в За II Die stillste Stunde (см. NK 4/1, 188, 13-17) и как требование 277, 4 f. Настал час, когда погибающий благословит себя. Так - заканчивается падение Заратустры". --] Формулировка связана с началом "За" и тем самым подчеркивает кольцевую композиционную структуру частей "За" I - "За" III. "Так началось падение Заратустры" (12, 10) - заключительные слова Предисловия 1 к За I, где Заратустра уподобляет свое "падение" ходу солнца; те же слова завершают "Предисловие Заратустры" (28, 3). Соответственно, начавшееся тогда процессуальное падение теперь подходит к концу. И когда в третьем разделе речи, завершающей Za I, "Von der schenkenden Tugend", объявляется: "Тогда тот, кто спускается вниз, благословит себя на то, чтобы стать тем, кто поднимается вверх." (102, 10 f.), это время, похоже, уже наступило, ибо теперь прямо говорится: "Настал час, когда тонущий человек должен благословить себя". Таким образом, дается четкий сигнал о том, что гибель Заратустры, а значит, и его работа среди людей, которая ранее предвещала эту гибель, подошла к концу. Животные провозглашают час свершения от имени Заратустры. При этом они считают их, как и их пророческих глашатаев, включенными в событие Второго пришествия, а значит, бесконечно повторяющимися. Следует подчеркнуть и такую особенность повествования, как металептическое переплетение фактически категорически разделенных уровней речи повествователя и персонажей. В конце речи животных происходит интерференция между голосами рассказчика и персонажей, что подчеркивает нестабильность повествуемого мира. Животные не претендуют на то, чтобы говорить только языком Заратустры, но с резюмирующей фразой "Так - кончается падение Заратустры" они берут на себя ту часть, которая на самом деле принадлежала бы рассказчику. Это подчеркивает фиктивный характер конца, который они постулируют. Они берут на себя роль всезнающего рассказчика и даже не понимают, что Заратустра их больше не слушает, что затем проясняет рассказчик, который вмешивается сразу после этого. Таким образом, животные произносят воображаемую речь о наследстве, гипотетически завершая произведение.

>>158689
Факт, что некоторые "переживания" (KSA 1, 15, 3) не могут быть выражены в рациональной речи, а только в пении, по-прежнему занимает Н. в "Попытке самокритики", которой он предисловил новое издание GT в 1886 году. С восклицанием "Она должна была петь, эта "новая душа", - а не говорить!" (KSA 1, 15, 9 f. ), он размышляет спустя четырнадцать лет после первой публикации ГТ, сожалея, что в то время не решился на поэтическое самовыражение: "Здесь [в GT] был дух со странными, еще безымянными потребностями, память, кишащая вопросами, переживаниями, сокрытиями, к которым имя Диониса было добавлено как вопросительный знак; здесь говорила - так с подозрением говорили себе - нечто вроде мистической и почти маниакальной души, заикающейся с трудом и произвольно, почти не решающей, хочет ли она общаться или скрывать себя, как бы на чужом языке. Она должна была петь, эта "новая душа", - а не говорить! Как жаль, что я не осмелился сказать как поэт то, что хотел сказать тогда: я мог бы это сделать!" (GT Versuch einer Selbstkritik 3, 15, 1-12)
(То есть - для понимания концепции Диониса необходимо возвращение к внимательному чтению "Рождения Трагедии".)

>>158983
Ницше вот также думал, поставил эстетику выше этики, этику (вопрос о справедливости) объявил чуть ли не ложной, - точнее, - вредной ("старый бог умер" и "платон и сократ - это жизнеотрицатели"), - как результат - шиза (противоречия, несуществующие исторически сущности, аргументы которые могут быть применены против него же и т.д.) - в произведениях, а много позже - шиза и в реальности...
Если пользоваться аргументацией Ницше, - как он делал в СИ про Сократа, - Ницше даже больший декадент и выродок, чем Сократ, ведь Сократ добровольно выпил одну чашу цикуты, а Ницше пил мочу - и не раз. То есть - он снова опроверг самого себя.

Я к чему это пишу - тот вопрос с пикрила постоянно оказывается основным вопросом философии просто потому, что от него зависит выживание концепции как таковой. Говоря словами Платона - если полис несправедлив - он распадается. Если душа несправедлива - она вредит себе и тоже распадается. Если не ставить этику основным вопросом философии (а он до сих пор не решён) - то "философия" не выживает.
Так же и с философскими системами (или полусистемами, ведь математика тоже полусистема - в ней есть множество вещей которые принимаются "как есть" или "ну вот это так бывает просто потому что мы так на опыте выявили" (см. труды Хайтина)), - если они несправедливы - они не выживают (в лучшем духе меметических эволюций Докинза).
И так как аристократия как явление государственного/политического строя, в развитых странах, по большей части, прекратила своё существование (хотя аристократические фамилии, во многом, не потеряли владения над своими угодьями и капиталами, - я здесь больше о этике и законах), - в силу вящей неэффективности (при текущих условиях), - так и концепции Ницше опровергаются эмпирически, - даже если брать их как некие мета-размышления, пост-философские или выходящие за пределы философии.

Кстати, про Дугина можно сказать что он тот, с кем Ницше как раз воевал в Анти-Христе. Он "теолог" и как написано в "Закон против христианства" - "преступник из преступников — это философ". Это - по поводу последователей Ницше - как и в "Так говорил Заратустра", почти все из них - оказываются вовсе не его настоящими последователями (как в 4 части ТГЗ - все "высшие люди" были - в конце - им отвергнуты). Говоря проще - нет никакого "понимания" Ницше которое вдруг может привести к чему-то стоящему. Как нет и содержательной, хоть как-то применимой, философии Ницше (вне его мистицизма о "Дионисе", да даже идея о вечном возвращении противоречит идее великого полдня и сверхчеловека - о чём тут ещё можно рассуждать? Не о чем... Это просто мифотворчество).

>>158985
Это просто логически следует из определения "трагического мировоззрения" - если "принять страдание как оно есть" и ничего не делать, - то "энтропия" будет только нарастать и будет становиться только хуже ("система" не будет делать то, для чего она создана - корректировать себя в сторону более лучшего, подходящего, адаптивного состояния).
Вечное возвращение на фоне этого выглядит просто как некий коупинг, - да и зачем ему следовать, если он не приводит ни к чему... опять, - по определению!

>>158688
>>158689
>>158856
О вечном возращении ("Другая танцевальная песнь").

Другая танцевальная песнь.
Предшественника или образ обольстительной и неустойчивой "женской жизни", которая на самом деле разыгрывает свою соблазнительную силу, Н., кажется, нашел в "Кармен" Бизе. Он отмечает: "Эрос, каким его чувствовали древние - соблазнительно игривый, злобно демонический, неукротимый".
Танец с жизнью - это не гармоничный хоровод, как ранее нарисовали животные в "Выздоравливающий", как жизненный танец вечного возвращения, а дикая скачка и ночной танец, не имеющий фиксированной хореографии. Подобно соблазнительному танцу кастаньет из "Кармен" Бизе, который, вероятно, вдохновил Н. (ср. NK 282, 11 f.), танец Заратустры с жизнью также несомненно эротически заряжен. Амбивалентность притяжения и отталкивания, желания и содрогания, тоски и страха доминирует. Эта захватывающая динамика прослеживается в высокой плотности различных глаголов движения: бежать, прыгать, заманивать, шататься, зажигать, соблазнять, мешать, связывать, тянуть. Трудно решить, кто здесь лидирует. Позволяет ли Заратустра искушать себя жизнью или жизнь сама становится его жертвой? В конце концов, во всяком случае, Заратустра стремится одержать верх и возвыситься до положения побивателя жизни, которому он поначалу позволяет себя увлечь - жизнь должна "плясать и кричать" под удары его кнута (284, 6 f.). Решке 2000b, 281 отмечает, что с этим изображением Н. движется в горизонте современного искусства и его гендерных клише: "Определить жизнь как женское начало, как женщину, с которой нужно отважиться на танец жизни, битву полов друг с другом, в которой непременно хочется отдаться ее ритму с вожделением и страданием; этот образ служит духу времени". Разумеется, "другая песня-танец" не навязывает жестких гендерных ролей, а, напротив, характеризуется быстрой сменой не только ролей, но и доминант. Если Заратустра еще видит себя "охотником" (283, 19), то чуть позже он видит себя низведенным до "овцеподобного пастуха" (284, 3). Таким образом, гендерные роли, характерные для того времени, вызываются к жизни, но в то же время размываются и представляются взаимозаменяемыми. Другая танцевальная песня" демонстрирует буйную и колеблющуюся образность, которая отсылает к (современным) гендерным стереотипам, но в конечном счете отказывается быть привязанной к ним. Это, в частности, видно в разнообразии имен и атрибутов, которыми Заратустра наделяет жизнь, колеблющихся между ласково-уютными названиями и демонизацией: "Binderin, Umwinderin, Versucherin, Sucherin, Finderin" (283, 5 f.), "unschuldige, ungeduldige, windseiligeige, Kindesäugige Sünderin" (283, 6 f.), "süsser Wildfang und Undank" (283, 9), "Du Eule! Ты летучая мышь!" (283, 15), "ты, озорной прыгун!" (283, 21), "ты слишком самоуверен" (283, 24), "проворная змея и скользкая ведьма" (283, 33-284, 1), "ты ведьма" (284, 4). Игра с гендерными ролевыми клише сопровождается ярко выраженной языковой игрой.

283, 33-284, 1 - О эта проклятая проворная змея и скользкая ведьма]. Хотя слово "Schlupfhexe", вероятно, является творением Н., термин "Schlupfhure (scloiphoere)" существовал в позднем Средневековье, как показывает Roeck 1993, 124 для Кельна XVI века, для женщин, занимавшихся скрытой проституцией. Н., по-видимому, заимствует это выражение, с которым он перекликается в речи Заратустры. Демонизирующее обозначение "ведьмы", которым Заратустра наделяет жизнь - "Ты ведьма" (284, 4) - второй раз встречается в маргинальных глоссах Н.: "какой акцент ведьма умела вложить в него - жалко насмешливо манящий" (Daffner n.d., 27). Если учесть, что "отшельник" уже в начале произведения в предисловии 2 к "За I" называет Заратустру "танцором" (12, 24), то нет никакой иронии в том, что в конце "За III" он становится спотыкающимся танцором. Ни физически, ни словами он не танцует уверенно по миру; скорее, жизнь берет над ним верх. ("Заратустра 3: вперед, хромоногий проказник - или я прыгаю и т. д. / так кричала она мне / Жизнь сама создала эту мысль, самую трудную для жизни, она хочет преодолеть свое высшее препятствие!")

282, 13 f. Мои пятки сжимались, мои пальцы слушали, чтобы понять тебя: танцор носит свое ухо - в пальцах ног!] Идея пересадки уха танцора в пальцы ног, которую Понтес 2015, 84, называет "сюрреалистическим видением", иллюстрирует танец как физическую реакцию, возникающую непосредственно из восприятия, при котором разум и сознание отключаются. Применительно к рассматриваемой ситуации это следует понимать как рефлекторную реакцию Заратустры на ритм жизни. Заметка конца 1883 года также относится к танцу, в котором власть субъекта принимать решения приостановлена и решающим является только физический рефлекс: "Спроси мою ногу, нравится ли мне твоя манера: ведь танцор носит свое ухо в пальце ноги". (NL 1883, KSA 10, 22[1], 606, 17 f.) Ср. также обозначения, сформулированные попеременно как утверждение и вопрос: "В пальце ноги танцор носит свое ухо". (NL 1883, KSA 10, 9[45], 360, 14) И: "Разве танцор не носит свое ухо в пальце ноги?" (NL 1883, KSA 10, 13[1], 416, 6; ср. NL 1883, KSA 10, 16[4], 496, 17)

284, 6 f. Вы будете танцевать и кричать под удары моего кнута! Я ведь не забыл про кнут? - Нет!" -] Эти слова Заратустры активно обсуждаются в исследованиях (ср., в частности, Nehamas 2000, 177 f.; Hödl 2009, 52-54; Ottmann 1999, 454 f.). Внутритекстовая ссылка привлекает внимание, поскольку этот отрывок о кнуте безошибочно соответствует более раннему отрывку из Za I Von alten und jungen Weiblein, где Заратустра получает совет от старой женщины: "Du gehst zu Frauen? Не забывай о кнуте!" (86, 18) Если там, однако, остается невысказанным, что нужно делать с кнутом, то здесь он безошибочно понимает его как орудие наказания, которое, по его признанию, он хочет направить не против женщин вообще, а против одной особенной женщины, которая противостоит ему как олицетворение жизни в крайне непокорном виде, против "ведьмы" (284, 4) и великой соблазнительницы, которая, по его мнению, водит его за нос. Если раньше его заставляли танцевать под грохот жизни, то теперь он хочет заставить жизнь танцевать для него - и не только танцевать, но и кричать. Таким образом, Заратустра явно стремится отомстить за то, что жизнь сделала с ним. Таким образом, в контексте битвы полов плеть - это не столько инструмент наказания, сколько инструмент негодования. Предварительная сцена в Z II 4,112 содержит отмененное предложение: "Я не забывал о кнуте, когда хотел танцевать с этой непослушной женщиной: плача, она теперь будет танцевать со мной под удары кнута!" (KGW VI 4, 536) Это соответствует отрывку в опубликованном произведении, где нет упоминания о плети, а скорее о наказании и крике: В "Танцевальной песне" Заратустра жестоким образом помогает "маленькому богу" (139, 17; 139, 22 f.) Купидо встать на ноги, чтобы он и девушки могли станцевать насмешливую песню духу тяжести: "Не сердитесь на меня, прекрасные танцовщицы, если я немного поколочу маленького бога! Он будет кричать и плакать - но он все еще плачет, когда смеется! / И со слезами на глазах пригласит вас на танец" (138, 22-25). Если дисциплинированный Заратустра еще кажется на стороне жизни и любви, которые он комически порицает, то в "другой песне танца" он хочет порицать саму жизнь. Однако и это лишь моментальный снимок, поскольку в конце следующего раздела он снова признается в любви к жизни (см. 284, 16 f.).

>>159003
284, 9-13 Тогда Жизнь ответила мне и закрыла свои изящные ушки: // "О Заратустра! Не бей кнутом так ужасно! Ты знаешь, что шум убивает мысли, - а мне как раз сейчас приходят такие нежные мысли".] Жизнь мало впечатлена кнутом Заратустры, который он теперь явно громко трещит. Вместо того чтобы танцевать и кричать, она просто закрывает уши и упрекает Заратустру, как непослушного ребенка. KGW VI 4, 917 приводит отрывок из тридцатой главы второй части "Parerga und Paralipomena" Шопенгауэра, "Ueber Lerm und Geräusch", как источник убивающей мысли силы хлопанья кнута: "Как самый безответственный и позорный шум [я должен] осудить поистине адское хлопанье кнута в гулких переулках городов, которое лишает жизнь всякого покоя и осмысленности. Ничто не дает мне такого ясного представления о тупости и бездумности людей, как разрешение хлопать кнутом. Этот внезапный, резкий, парализующий мозг, отсекающий все сознание и убивающий мысль треск должен болезненно ощущать каждый, кто носит в голове хоть что-то похожее на мысль" (ПП II, § 391; Шопенгауэр 1873-1874, 6, 679). Восприятие Шопенгауэра полностью сосредоточено на звуке кнута, который воспринимается как акустическое орудие пытки, обладающее разрушающей мысли силой. На этом фоне не лишено иронии то, что "мысли", о которых говорит жизнь, - "нежные", то есть не мысли, а ощущения, направленные на Заратустру, а значит, треск Заратустры оказывает не "парализующее мозг", а "парализующее сердце" воздействие. Усадебная пометка гласит: "против шума - он поражает мысли насмерть" (NL 1883, KSA 10, 22[5], 632, 6). А в Z II 4,113 также первоначально читается "шум убивает мысли" (KGW VI 4, 537).

284, 14-17 Мы оба - истинное добро и истинное зло. За гранью добра и зла мы нашли свой остров и свой зеленый луг - только мы вдвоем! Поэтому мы должны быть добры друг к другу]. Упоминание об "острове", лежащем за пределами действующих моральных норм, напоминает об островах блаженства, а пресловутый "зеленый луг" - это еще и место утопической реализации, например, в "Романсе" Гейне: "Я лежал на зеленом лугу счастья" (Гейне 1861-1866, 4, 160). Зеленый луг", который снова упоминается в конце раздела (285, 14), - это место в За II Das Tanzlied, где Заратустра встречает танцующих девушек (ср. 139, 4). О выражении "По ту сторону добра и зла", позднем названии произведения, означавшем отказ от господствующей морали и как формульная фраза чрезвычайно часто встречающемся в записях Н. начиная с 1882 года, см. NK 5/1, 9, 1.

284, 14-18 Ибо есть старый, тяжелый-тяжелый, гулкий колокол]. В эссе о мотиве колоколов в N., Conway 2008, 93 интерпретирует старый колокол как мотив смерти, возвещающий окончательное прощание Заратустры с жизнью и его вступление в вечность. Помимо того, что идея "вхождения в вечность" кажется проблематичной по отношению к Заратустре, который предстает как учитель этого мира и критик всего метафизического, Конвей опускает момент циклического возвращения, который подчеркивает речь жизни, когда подразумевает, что Заратустра думает о своем желании уйти из жизни каждый раз, когда слышит полночный звон - что, напротив, означает, что он не думает об этом в другое время. Таким образом, в этот момент речь изначально идет только о возвращении мысли о смерти. Жизнь связывает это со звуковым сигналом колокольного звона в полночь, которого Заратустра достигает в своей пещере отшельника "на высоких горах", согласно добавлению (которое было снова удалено) в Z II 4,113. Вышеупомянутый временной промежуток его мыслей о смерти, которые, как сказано, приходятся на время "между одним и двенадцатью", очевидно, относится к продолжительности двенадцати ударов полуночного колокола. Это подготавливает следующее стихотворение "Oh man! Gieb Acht!", в котором двенадцать ударов колокола в двенадцати отдельных стихах, перечисленных в виде чисел, составляют решающий структурный элемент (см. NK 285, 20-286, 17). По мере развития Za IV Das Nachtwandler-Lied мотив колокола все больше сливается с самим Заратустрой и метонимически обозначает его собственную речь.

285, 9-13 "Да, - нерешительно ответил я, - но ты и сама это знаешь..." И я сказал ей что-то на ухо, в середину ее спутанных, желтых, глупых лохматых волос. / Ты знаешь это, о Заратустра? Никто этого не знает. --] Реза фон Ширнхофер сообщает о "заполнении" нарративного пробела самой Н. в своих записках Vom Menschen Nietzsche, написанных в 1937 году, в которых она вспоминает о своих встречах с Н. в Ницце весной 1884 года. Н. не только дал ей первые три части "За" (третья только что была опубликована в апреле 1884 года), но и попросил несколько раз прочитать из них. Однако в случае с "Das andere Tanzlied" в роли чтеца выступил сам Н.: "Вероятно, я недостаточно таинственно проинтонировал ее конец в его понимании, потому что Ницше повторил полночный звон "старого тяжелого гудящего колокола" торжественно изменившимся голосом" (Schirnhofer 1968, 259). Сцена, описанная после этого, в рассказе Ширнхофера погружена в странный полумрак: "Затем он поднялся, чтобы уйти, и, когда мы стояли у двери, черты его лица внезапно изменились. С неподвижным выражением лица, бросая вокруг себя пугливые взгляды, словно ему угрожала страшная опасность, если кто-то подслушает его слова, прикрыв рот рукой, чтобы заглушить звук, он прошептал мне "секрет", который Заратустра сказал на ухо жизни, на что она ответила: / Ты знаешь это, о Заратустра? Никто этого не знает. / Было что-то странное, даже жуткое в том, как Ницше рассказывал мне о "вечном возвращении того же самого", о необъятном масштабе этой идеи. Меня больше отталкивала природа послания, чем его содержание. Другой Ницше внезапно предстал передо мной и ошеломил меня / Но поскольку он вернулся к своей естественной манере говорить, не развивая мысль дальше, и спокойно добавил, что я только позже пойму великое значение откровения во всей его полноте, у меня осталось впечатление, что Ницше намеренно играл на инструменте моей впечатлительности фортиссимо, чтобы сделать грандиозность этого открытия незабываемой для меня". (Schirnhofer 1968, 260)

285, 14-17 И мы смотрели друг на друга, и смотрели на зеленый луг, над которым проплывал прохладный вечер, и плакали вместе. - Но жизнь была мне тогда дороже, чем вся моя мудрость". -] Как и в начале главы, упоминается временная дистанция описываемого опыта, которая теперь подчеркивается еще сильнее - если вначале наречие времени было "recently" (282, 3), то теперь оно смещено на "then". Однако в связи с этим возникает вопрос, не относится ли это "тогда" к предыдущей главе Za II Das Tanzlied, поскольку заключительные части действительно очень похожи по ситуации и настроению. В "Песне танца" второй части тоже на луг опускается вечерняя прохлада, там тоже Заратустра охвачен печалью, и прежде всего он заявляет там, на что теперь, по-видимому, ссылается, что любовь к жизни для него выше любви к мудрости: "Но что я добр к мудрости и часто слишком добр: это делает, это очень напоминает мне жизнь!" (140, 29 f.) Таким образом, две "танцевальные песни" оказываются размытыми и сливаются друг с другом. Генрих Риккерт, который называет две танцевальные песни в "Философии жизни" предшественниками философии жизни, берет из них "исповедание абсолютной верности жизни", которая не поддается рациональному контролю: "Так мировоззрение вырастает из концепции жизни, суждения о бытии, "метафизика" из "аксиологии". Оно проникает в сердце, даже если не в состоянии покорить разум". (Rickert 1920, 20)

>>159003
>>159004
Vita femina. Увидеть последнюю красоту какого-либо творения – для этого недостаточно всего знания и всей доброй воли; нужны редчайшие счастливые случайности, дабы однажды отхлынул для нас облачный покров с вершин и они залились бы солнцем. Не только должны мы стоять на правильном месте, чтобы видеть это: сама душа наша должна совлечь покров со своих высот и взыскать внешнего выражения и подобия, словно бы получая от этого устойчивость и самообладание. Поскольку, однако, все это столь редко сходится вместе, я склонен думать, что высочайшие выси всего благого, будь то творение, деяние, человек, природа, пребывали до сих пор для большинства людей и даже для лучших чем-то таинственным и сокрытым: а то, что обнаруживается нам, обнаруживается нам однажды! – Греки хорошо молились: “Да удвоится и утроится все прекрасное!” – ах, у них было достаточное основание взывать к богам, ибо небожественная действительность либо вовсе не дает нам прекрасного, либо дает его однажды! Я хочу сказать, что мир преисполнен прекрасных вещей, но, несмотря на это, беден, очень беден прекрасными мгновениями и обнаружениями этих вещей. Но, может статься, это-то и есть сильнейшее очарование жизни: на ней лежит златотканый покров прекрасных возможностей, обещая, сопротивляясь, стыдливо, насмешливо, сострадательно, соблазнительно. Да, жизнь – это женщина!

339 Vita femina] Немецкий перевод: "weibliches Leben" или "das weibliche Leben". Ср. "предварительный этап" в M III 4, 198 f. : "Чтобы увидеть высшую красоту произведения - не достаточно˹ всех˺ достоинств˹,˺ и ˹ всей˺ доброй воли˺,˹ не достаточно˺, но ˹ это˺ требует ˹dazu˺ тех ˹ столь редких˺ счастливых совпадений ˹dazu˺, что ˹ однажды˹ пелена облаков поднимается с этих вершин и солнце сияет на них˹. ˺ и˺ что˺ мы˺ должны не только стоять в правильном месте, чтобы увидеть это и мы сами ˹ просто˺ стянули с нашей души покровы ее высот и нуждаемся во внешней притче˹ и выражении˺, чтобы оставаться сильными самим собой: но все это сходится так редко и не может быть легко вытряхнуто из ˹как из игры в кости˺, в которую мне хотелось бы верить: высочайшие вершины всякого добра, будь то труд, человек, природа, обычно остаются завуалированными от нас всю жизнь˹ для большинства˹ и даже для лучших˺ - и то, что им открывается˺ делается это один раз, ждать возвращения - заблуждение. - Я хочу сказать, что мир переполнен прекрасными вещами, но, несмотря на это˹ кажется, что он беден прекрасными моментами˹ когда они становятся видимыми. Но, возможно, это и есть самая сильная магия жизни: очарование золотой ˹ золотисто-шелковистой вуали˺ возможностей лежит над ней, обещая, завуалируя, маня, и то тут, то там, изредка и в самых редких случаях, приподнимаясь. Vita femina". Даже в "честной копии" в M III 6, 76, содержащей несколько исправлений и вариантов, формулу заглавия печатной версии можно найти (как карандашное дополнение, с восклицательным знаком) в конце текста, но также уже в качестве заголовка на правой рукописной странице M III 6, 78 f. Ottmann 2008, 261 соотносит формулировку названия FW 339 с Za III Das andere Tanzlied 1, где "Заратустра хочет заставить жизнь (vita femina) танцевать под удары его кнута". На самом деле, Z II 4, 115 также содержит альтернативное название "Vita femina" вместо "Das andere Tanzlied". (ср. KGW VI 4, 535) Ср. также NK KSA 4, 282, 1. В любом случае, FW 339 также идентифицирует "жизнь" как "женщину" (569, 13) в конце, совершенно без угрозы кнута. К такому уравнению оратора подводит мотив вуали, проходящий через весь текст: Хотя вначале она предполагает необходимость очень редкого - репрезентативного и духовного - "двойного раскрытия" для того, чтобы ощутить красоту, в конечном итоге оказывается, что "самая сильная магия жизни" (569, 10) заключается именно в завесе. Благодаря этому переплетению красоты, вуали, женственности и жизни (ср. Hudgens 2016, 189 f.), FW 339 оказывается тематически особенно тесно связан с четвертым разделом предисловия к новому изданию FW. О мотиве вуали в FW 339 см. также Bolland 1996, 134 и Vivarelli 2015, 72 f.; дальнейшие интерпретационные подходы (особенно о "женственности" жизни в FW 339) в Behler 1985, 101, May 1999, 152, прим. 1, Seung 2006, 295, Babich 2011, 349 f., Франко 2011, 153 f., Siemens 2018, 322. Штробель 1998, 169 и Лёб 2010, 43, прим. 31 делают разные котекстуализации и текстуальные связи: Если для Штробель "три заключительных афоризма" Четвертой книги и, следовательно, первого издания FW уже начинаются с FW 339, к которому она, таким образом, причисляет только FW 340 и FW 341, то Лоэб, напротив, видит тесную связь с FW 341 и "фактической" заключительной частью FW 342. Ansell-Pearson 2005b представил подробную индивидуальную интерпретацию FW 339.

568, 24 to] По-прежнему отсутствует в M III 6, 78.
568, 25 requires the] M III 6, 78: "требует".
568, 32 в то же время] Впоследствии вставлено в M III 6, 78.
569, 1 до сих пор] До сих пор отсутствует в M III 6, 78.
569, 2 f. been] До сих пор отсутствует в M III 6, 78.
569, 3 f. das enthüllt sich uns] Исправлено в M III 6, 78 (без подчеркивания) с: "das enthüllt thut dies".
569, 4 f. Греки, вероятно, молились: "Два и три раза все прекрасное!"]. Ср. также письмо Н. к Мальвиде фон Мейзенбуг от 12 мая 1887 г., в котором он пишет в связи с идеей провести еще одну зиму в Сорренто со своей корреспонденткой: "δὶς καὶ τρὶς τὸ καλὸν греки говорят: "все хорошее дважды, трижды!"". (KSB 8/KGB III 5, № 845, p. 69, lines 15 f. ) KSA 14, 271 ссылается на различные примеры этой древнегреческой "пословицы": первоначально восходящей к Эмпедоклу (Diels/Kranz 1956, 31 B 25: "καὶ δὶς γάρ, ὃ δεῖ, καλόν ἐστιν ἐνισπεῖν" - "Ибо даже дважды то, что необходимо, красиво провозглашать"), формула "δὶς καὶ τρὶς" в свою очередь дважды встречается у Платона (ср. Горгиас 498е и Схолион об этом, а также Филебос 59е-60а; Plato 1852- 1864, 2, 126; Plato 1853-1874, II/7, 820 f.). О греках как "поклонниках" прекрасного см. также FW Vorrede 4, 352, 20-24. 569, 4 Zwei и]. M III 6, 78: "два - и".
569, 5 f. имел вескую причину взывать к богам, потому что безбожная действительность] В M III 6, 76 исправлено с: "имел причину молиться о ней, потому что действительность".
569, 11 f. прекрасных возможностей над ним, обещающих, сопротивляющихся] В M III 6, 76 исправлено с: "возможностей над ним, обещающих, привлекающих".

569, 12 ф. Многообещающая, неохотная, стыдливая, насмешливая, сострадательная, соблазнительная. Да, жизнь - это женщина!]. Ср. также следующую заметку осени 1881 года, которая все еще о "женщинах" без метафорического моста к "жизни": "Быть жалко насмешливым и соблазнительным одним звуком - это понимают только женщины". (NL 1881, 15[62], KSA 9, 656, 5 f.; рукопись в M III 4, 134; "предварительная сцена" к ней в N V 7, 127.) Н., очевидно, воспринимал заглавную героиню оперы Жоржа Бизе "Кармен" как представительницу соблазнительной, неустойчивой "женской жизни"; одна из его маргинальных глосс к фортепианной редукции, которая принадлежала ему, гласит: "Эрос, как его воспринимали древние - соблазнительно игривый, злобно демонический, неукротимый." (Bizet n.d., 45; ср. NPB 701) Ср. также FW Vorrede 3 и 4: "Доверие к жизни исчезло; сама жизнь стала проблемой. – Пусть не думают, впрочем, что непременно становишься от этого сычом! Даже любовь к жизни еще возможна – только любишь иначе. Это любовь к женщине, которая вызывает в нас сомнения… Но прелесть всего проблематичного, ликование иксом у таких более духовных, более одухотворенных людей столь велика, что это ликование, словно светлый жар, временами захлестывает поверх всяческой потребности в проблематичном, поверх всяческой опасности ненадежного, даже поверх ревности любящего. Нам ведомо новое счастье." и "Cледовало бы больше уважать стыд, с которым природа спряталась за загадками и пестрыми неизвестностями. Быть может, истина – женщина, имеющая основания не позволять подсматривать своих оснований? Быть может, ее имя, говоря по-гречески, Баубо?.. О, эти греки! Они умели-таки жить; для этого нужно храбро оставаться у поверхности, у складки, у кожи, поклоняться иллюзии, верить в формы, звуки, слова, в весь Олимп иллюзии! Эти греки были поверхностными – из глубины! И не возвращаемся ли мы именно к этому, мы, сорвиголовы духа, взобравшиеся на самую высокую и самую опасную вершину современной мысли и осмотревшие себя оттуда, посмотревшие оттуда вниз? Не являемся ли мы именно в этом – греками? Поклонниками форм, звуков, слов? Именно поэтому – художниками?".

>>158688
>>158689
>>158856
>>159003
О вечном возращении ("О человек! Внимай!").

Стихотворение "Oh Mensch! Gieb Acht!", составляющее третий раздел "Другой Танцевальной Песни" (ср. 285, 20- 286, 17), поразительным образом вновь появляется в Za IV Das Nachtwandler-Lied. Там "Oh man! Gieb Acht!" не только вновь цитируется полностью (ср. 404, 1-11), но и строка за строкой комментируется и интерпретируется (Stegmaier 2016a).
Для стихотворения с названием "Oh man! Gieb Acht!", которое вспоминается в Za IV Das Nachtwandler-Lied, в ходу конкурирующие названия, некоторые из которых исходят от самого Н: Так, Заратустра называет песню, когда цитирует ее в "Nachtwandler-Lied", "Zarathustraʼs Rundgesang" (403, 28). Однако в рукописи Н. она значится под названием "Das trunkene Lied" (см. NK 395, 1), которое было принято и в ранних изданиях, например, в сборнике "Gedichte und Sprüche" под редакцией Элизабет Фёрстер-Ницше (1898, 131). Это и сегодня вызывает путаницу, которая усугубляется различными названиями в многочисленных музыкальных обработках. Например, обработка Густавом Малером песни "Oh Mensch! Gieb Acht!" в Третьей симфонии известна под названием "Nachtwandler-Lied". Название "Mitternachtslied" ("Полуночная песня"), не принадлежащее Н., стало общепринятым, отсылая, с одной стороны, к времени суток - полуночи, на которую в песне указывает удар полуночного колокола, а с другой - к тому, что полночь выступает в стихотворении в качестве центральной говорящей инстанции. Как подчеркивает Штегмайер 2016a, 425, это "самое запоминающееся и самое известное лирическое стихотворение" из всей за. Элизабет Фёрстер-Ницше высекла его стихи в скале после смерти брата в Зильс-Марии у вершины на полуострове Шасте, в одном из его любимых мест. "О человек! Gieb Acht!" вошло в многочисленные поэтические антологии, а также привлекло большое внимание в более поздних исследованиях: его подробно рассматривали de Bleeckere 1977; Mathes 1984; Simonis 1999; Hable 2011; Stegmaier 2013; Stegmaier 2016a; Vivarelli 2017; DʼIorio 2020, 124-132. Наконец, Liessmann 2021 посвятил поэме целую монографию, выбрав стих в качестве отправной точки для отдельной главы. Связь между поэмой и идеей вечного возвращения оспаривается в исследованиях. Матес объявляет ее "песней вечного возвращения [...], в которой утверждение жизни означает утверждение удовольствия и боли, и оба они воспроизводятся в вечности" (Mathes 1984, 70). Штегмайер, напротив, настаивает на том, что в поэме нет упоминания о "знаменитых учениях" Заратустры и что хотя "вечность" играет важную роль, но не "как учение о вечном возвращении того же самого [...], а как "глубокая, глубокая вечность", вечность, в которую человек погружается, как в сон и свои сновидения, шаг за шагом" (Stegmaier 2016, 106). Среди "песен" За, которые в остальном (кроме трех дифирамбов в За IV) представляют собой захватывающие гибридные формы прозы и поэзии, только "Mitternachtslied" соответствует общепринятым ожиданиям жанра "песни". Благодаря регулярному ямбическому метру и непрерывной рифме она отвечает критерию певучести и действительно часто ложилась на музыку. Уже при жизни Н. она была музыкально адаптирована двумя выдающимися композиторами: Густав Малер в четвертой части своей Третьей симфонии (написанной между 1893 и 1896 годами) интонировал стихи альтовым голосом, чтобы выразить исключительное положение человека как одушевленного существа в космосе. А Рихард Штраус заканчивает свою "симфоническую поэму" "Also sprach Zarathustra" (1896), свободно адаптированную из Н. За, содержащимися в ней "NachtwandlerLied" и "Mitternachtslied". В своей библиографии обработок Н. до 1986 года Дэвид С. Тэтчер перечисляет в общей сложности 29 музыкальных адаптаций; к настоящему времени их число, вероятно, гораздо больше. "Oh man! Gieb Acht!" даже нашел свой путь в популярную культуру: Индустриальный/техно проект Томаса Райнера Nachtmahr выпустил в 2009 году альбом под названием Alle Lust will Ewigkeit, в котором "полуночная песня" мутировала в электронный танцевальный бит. "Oh man! Gieb Acht!" четко отделена от повествовательных частей в тексте За; она начинается сразу после второй части "другой танцевальной песни", заканчивающейся финальной формулой "Also sprach Zarathustra" (285, 18). Таким образом, здесь нет повествовательной рамки, в которой бы сообщалось что-либо о ситуации речи и говорящем, как, например, в Za IV Das Lied der Schwermuth, где повествуется о ситуации, в которой волшебник берет в руки арфу (ср. 371, 5 f.). Время исполнения песни также не определено, хотя полуночные куранты относят ее к полуночи. Предшествующая тематизация "гудящего колокола" (285, 3) и его ежечасного звона в разговоре Заратустры с жизнью уже подготовила поэму на мотивном уровне. Куранты, объявленные в 285, 3-6, служат лирическим метром и структурой, благодаря чему достигается необычная вариация на тему традиционной песенной формы. Куранты, обозначенные цифрами - согласно Mathes 1984, 70, они символизируют "погружение в контекст жизни, существующей вне отдельного человека", - имеют по одному стиху; только последний и двенадцатый куранты стоят отдельно. Поэма построена как диалог. Перед началом речи полуночников на третьем звоне колокола, который звучит с этого момента и до последнего звона, раздается предупреждающий голос, обращающийся к "людям" и требующий их внимания двумя короткими восклицательными фразами: "О человек! Будь внимателен!" (285, 21). Необычным в контексте "За" является как неконкретное обращение к "людям" как к представителям рода (в остальном "За" почти всегда различает определенные группы людей), так и роль говорящего, которая также остается неопределенной. Неясно, как подчеркивает Stegmaier 2013, 94, в отличие от de Bleeckere 1977, 634, кто здесь говорит. Следует ли считать Заратустру говорящим (и поэтом) "Полуночной песни"? Или, может быть, это колокол, который говорит как персонификация? Последнее, конечно, возможно, и когда Заратустра повторяет и интерпретирует "Полуночную песнь" в За IV Das Nachtwandler-Lied, он утверждает, что воспроизводит то, что колокол "говорит ему на ухо" (397, 30 f.). Структура "Ein Buch für Alle und Keinen" ("Книга для всех и ни для кого") с парным назначением курантов и полуночной речи поддерживает понимание речи как своего рода "перевода" курантов на язык. С другой стороны, высказывания о жизни из предыдущего раздела главы позволяют предположить, что это может быть воспроизведением того, о чем думает Заратустра, слушая куранты, а именно его желания "уйти из жизни" (ср. 285, 7 f.). Напротив, правдоподобной кажется интерпретация, рассматривающая колокол как средство, помогающее Заратустре сформулировать подавленные экзистенциальные представления. Интересна более поздняя запись, относящаяся к контексту Za IV Das Nachtwandler-Lied. В ней говорится, что Заратустра "любил отсчитывать удары колокола и петь их в рифму" (NL 1884/85, KSA 11, 31[64], 392, 17 f.). На вопрос "О чем говорит глубокая полночь?" (285, 23) следует, отмеченная перевернутыми запятыми в начале каждой строфы (к которой нет соответствующей кавычки), речь полуночи, произнесенная от первого лица, которая продолжается до конца, прерываемая только колокольным звоном. Полночь начинает свою речь с обрамляющей ретроспективы (285, 25; 286, 2), в которой указывает на то, что раньше она спала, а теперь проснулась "после глубокого сна". Эта метафорическая аллюзия на цикличность течения дня, из-за которой полночь должна "пробуждаться" только раз в сутки, указывает на изменение ритма сна и бодрствования: Полночь бодрствует, когда светлый день спит, т. е. когда, можно добавить, разум и сознание человека находятся в подвешенном состоянии. Аналогичным образом Штегмайер понимает полуночную речь как контрречь, которая следует "логике сна" (Stegmaier 2013, 106) и направлена против обычного использования языка: "Ницше пытается позволить полуночному сну быть услышанным на новом языке дня, и этот язык должен быть поэтическим, буквально "творящим"". (ibid., 97) Сложная тональность неоднократно отмечалась в исследованиях (ср., например, Mathes 1984, 70). Речь Полуночника структурирована прежде всего парами противоположностей, которые обнажают экзистенциальные базовые ситуации и базовые чувства в их противоречивости: Сон/бодрствование, день/ночь, удовольствие/боль, быстротечность/вечность тесно связаны между собой. Ведущее слово - многозначительное прилагательное "глубокий" (которому отдается предпочтение в тексте За в целом). Оно встречается семь раз в восьми стихах полуночной речи, и его вариации вносят решающий вклад в динамическую структуру стихотворения.

>>159006
Дважды "глубокий" употребляется в сравнительной форме, выражая особую глубину мира (286, 4 и 6) и, прежде всего, особую глубину вожделения по сравнению со страданием ("Lust - tiefer noch als Herzeleid", 286, 10). А в последнем стихе полуночной речи акцент сделан на геминации "глубокая, глубокая вечность" (286, 16). В противоположность стремлению к быстротечности, выраженному в предыдущей строфе, акцент делается на стремлении к вечному постоянству. Последнее слово стихотворения - колокольный звон, за которым больше ничего не следует. Штегмайер 2013, 106 видит в нем объявление "двенадцатого невнятного стиха", чья "глубокая[.] невнятность" открывает поэму для "мистических[.] интерпретаций". Однако более простым и правдоподобным является предположение, что двенадцатый и последний полуночный звон возвещает о начале нового дня, так что отныне полночь должна вновь погрузиться в неслышимость сна и сновидений. Такое понимание подкрепляется предшествующими словами о жизни, которые прямо говорят о промежутке времени между ударами полуночного колокола, "между одним и двенадцатью" (285, 6). Стихотворение обходится всего несколькими ключевыми словами, в которых на первый план выходят удовольствие и боль. Возможно, сосредоточившись на противопоставлении похоти и боли, Н. интуитивно обратился к "столь простой естественной песне", три строфы которой он процитировал более чем за двадцать лет до этого, в феврале 1860 года, в письме к Вильгельму Пиндеру. Это анонимная весенняя песня, в которой лирическое "я" горячо приветствует возвращение весны и выражает желание умереть от "удовольствия и боли": "1. Весна пришла / Так скоро, так скоро, / И рассыпает свое блаженство / По лугу и лесу // 2. и любовь, и жизнь, / И радость, и счастье / Что возвращается с приближением / Ленца // 3. облака так благоуханны / Чисты, как озеро - / О, как бы я мог умереть / От удовольствия и боли!" (KSB 1/KGB I 1, № 129, p. 93, строки 25-32) В нотации 1880 года Н. записывает слова из начального монолога "Фауста" Гете, согласно которым Фауст чувствует себя готовым "[d]er Erde Weh, der Erde Glück zu tragen" (v. 465). Stegmaier 2013, 99 fn. 26 предполагает, что Н. либо цитирует стих по памяти, либо намеренно изменяет его, заменяя "удовольствие" на "счастье": "'der Erde Lust, der E rd e Weh zu tragen'" (NL 1880, KSA 9, 6[128], 229, 5). Однако двойная формула "удовольствие и боль" была настолько распространена, что кажется сомнительным, можно ли найти для нее конкретный источник. Еще раньше ее использовал Заратустра: "Творящее "я" создало для себя уважение и презрение, оно создало для себя удовольствие и боль". (40, 22 f.) Если Штегмайер делает акцент на философском значении песни, которая затрагивает "старые философские фундаментальные вопросы бытия, мышления и речи, прохождения, то есть времени, и воли" (Stegmaier 2013, 99 f.), то Виварелли подчеркивает интертекстуальную текстуру. Она понимает "Миттернахтлид" как "коллаж", собранный "из ключевых слов, звуковых элементов и, прежде всего, рифм" (Vivarelli 2017, 310), большинство из которых заимствованы из либретто вагнеровского "Тристана и Изольды". В частности, она видит слова "tief" (глубоко) и "Ewigkeit" (вечность) в последних словах обреченной пары Тристана и Изольды. В этой связи следует вспомнить, что несколькими годами ранее, в WB 8, Н. исполнил хвалебный гимн "Тристану и Изольде" и провозгласил оперу "достойным opus metaphysicum всего искусства". Приведенное там обоснование можно применить и к "Миттернахтлид": Это, объяснял Н., "произведение, на котором лежит изломанный взгляд умирающего, с его ненасытной сладостной тоской по тайнам ночи и смерти, вдали от жизни, которая сияет как злая, обманчивая, разделительная в призрачной, призрачной утренней яркости и резкости" (KSA 1, 479, 19-24). Виварелли 2017, 313, однако, понимает "Mitternachtslied" как контрфакт, с помощью которого Н. искусно обыгрывает ритм и ритм "против высшей похоти Тристана". Стихотворение Н. работает "как магическое заклинание против соблазна смерти" (там же), который исходит из оперы Вагнера, "средство и противоядие от любого нигилистического соблазна" и "ночной гимн жизни" (Vivarelli 2017, 314). Таким образом, Виварелли продолжает понимание "Mitternachtslied", уже высказанное Кёселицем, который в письме к Овербеку от 11 июня 1890 года говорит о "грандиозном отказе от пессимизма" (Overbeck 1998, 3, p. 688, line 20) и считает, что должен защитить поэму от банализирующей современной рецепции, для чего приводит в пример Георга Брандеса: "Брандес читает стихотворение "O Mensch gib acht -", например, как стихи наших господ лириков; о грандиозном отказе от пессимизма на основе очень простого чувственного восприятия в четырех строках: // глубоко их горе / вожделение - глубже, чем душевная боль: / горе говорит: Vergeh! / но все вожделения хотят вечности - // он вообще ничего не слышит". (ibid., p. 688, lines 19-25) В своей тенденции к языковой редукции (Tag denkt, Weh spricht, Lust will) "O Mensch! Gib acht!" указывает на программу словесного искусства экспрессионизма - и действительно, "Полуночная песня" была интенсивно воспринята экспрессионизмом. В 1928 году хор речи и движения Берлинского фольксбюне под руководством Карла Фогта осуществил постановку "Mitternachtslied", которая перенесла текст на сцену, художественно преобразовав его в речевые звуки и движения (Walden 1928, 184). Пародийная молитва оленей в "Гальгенлидере" Кристиана Моргенштерна (1905) показывает, что языковая редукция также давала повод для насмешек: "Die Rehlein beten zur Nacht, / hab acht! // Половина девяти! // Половина десяти! // Половина одиннадцати! // Половина двенадцати! // Двенадцать! // Маленькие олени молятся ночи, / У них восемь! / Они складывают свои маленькие пальчики, / маленькие олени". (Morgenstern 1913, 6) Миттернахтлид" Н. сохранился в двух полных ранних версиях в N VI 7,39 и N VI 7,40, которые, вероятно, были написаны в непосредственной близости друг от друга и обе довольно близки к печатной версии (ср. Hollinrake/Ruter 1975). Более ранняя из этих двух версий отличается прежде всего двумя заключительными стихами: "Eins! Слушайте! Что говорит ˹deep˺ полночь! - / Два! "Я спал - я спал / Три! И проснулся: - / Четыре! Мир глубок / Пять! И глубже, чем думал день / Шесть! Глубоко его горе, / Семь! Вожделение глубже сердечной боли, / Восемь! Горе говорит: "Пропади оно пропадом!" / Девять! Но все вожделения хотят вечности / Десять! - ˹Воля˺ глубокая-глубокая вечность! - / Одиннадцать! Я спал - я спал / ˹-будет вечность!˺ / Zwöfl - ⟨wohl: Zwölf⟩" (N VI 7,39; KGW VI 4, 534).
Кроме того, сохранились два варианта начала поэмы, явно более далекие от версии За; в первом говорится о "песне" полуночи, во втором - о ее "слове". Хотя они, таким образом, раскрывают активную роль полуночи, она не выражает себя напрямую, а требует внешнего говорящего эго (Заратустры), чтобы сделать свои слова слышимыми: "Раз! Полночь восходит - из глубокого мира ее песня проникает в уши, мозг и кости / Два! Глубоко все горе, но еще глубже похоть, и кладет она руку тебе на грудь - это проникает сквозь мозг и кости". (NL 1883, KSA 10, 18[59], 581, 22-26) "Раз! Полночь восходит! Прилетев издалека, поднявшись из глубины мира - со мной, отшельником, ее слово ищет свой последний покой / Два! Последний покой глубокого мира - разве это высота отшельника? Ищите его, когда его звук проходит через мои уши, мозг и кости - ищет ли оно все еще и находит ли свой покой? / Три!" (NL 1883, KSA 10, 23[4], 637, 18-24)

>>159007
285, 20-286, 17 Раз! [...] // Два! [...] // Три! [...] //286// Четыре! [...] // Пять! [...] // Шесть! [...] // Семь! [...] // Восемь! [...] // Девять! [...] // Десять! [...] // Одиннадцать! [...] // Двенадцать!] Мотив колокольного звона, представленный в предыдущем разделе (см. NK 285, 3-8), который подхватывается и расширяется в Za IV Das Nachtwandler-Lied, образует центральный структурный элемент "Миттернахтлиды". По словам Штегмайера, двенадцать курантов "в своей ожидаемой регулярности" (Stegmaier 2013, 96) оказывают успокаивающее (можно сказать, почти гипнотическое) воздействие. В то же время "цивилизационный порядок с его тщательно организованным временем по-прежнему присутствует в них, но лишь в виде отдаленных звуков" (там же). Однако сомнительно, что колокол действительно призван поддерживать "технически организованное временное сознание человеческого общества" (там же, fn. 22). В конце концов, колокол представлен не как механический хронометр, а как часы таинственного ночного существования, которые помогают придать присутствие тому, что остается скрытым при свете дня. В Za IV Das Nachtwandler-Lied 3 Заратустра представляет себе колокольный звон как речь, которая свидетельствует о сверхиндивидуальном опыте и чувствах человека и на которую он ориентирует свою собственную речь: "Я скажу вам кое-что в ваши уши, как этот старый колокол говорит мне в мое ухо - / - так тайно, так страшно, так тепло, как говорит мне этот полуночный колокол, который пережил больше, чем человек: / - который уже считал удары сердец ваших отцов - ах! ах! как он вздыхает! как он смеется во сне! старая глубокая, глубокая полночь!" (397, 29-398, 6)

285, 20-23 Раз // О человек! Внимай // Двум / Что говорит глубокая полночь?"]. Vivarelli 2017, 310 f. указывает на тонально-метрическую аналогию со стихами бдения Брангены в "Тристане и Изольде" и, прежде всего, на соответствие рифмующихся слов: "Habet acht! / Внимай! / Ночь уже уступает место дню" (Wagner 1871-1873, 7, 68). Заметное скопление коротких, одно- или двусложных слов также соответствует "Тристану и Изольде".

285, 21 О человек! Внимай] Умоляющее обращение "О человек!", обращенное ко всем людям без исключения, знакомо по хоралам и гимнам, где оно обычно сочетается с настоятельным призывом не забывать о собственной ограниченности или греховности. "O man, bewein thy sin greatly" - начало лютеранского гимна на Страстной седмице, текст которого был написан настоятелем и кантором Себальдом Хейденом (Sebaldus Heyd) в 1530 году и который не только вошел в протестантские гимны, но и был переложен Бахом и включен в качестве заключительного припева первой части "Страстей по Матфею". В "Oh-Mensch-Pathos" (Anz 2010, 166) экспрессионизма, который Музиль назвал "современной болезнью Oh-Mensch!" (Musil 1978, 1564), эта формула находит отклик и сочетается с идеей всеобщего братства. Напротив, позже, в За IV Das NachtwandlerLied 4, Заратустра странным образом сужает круг адресатов, бесцеремонно приравнивая высшего человека к человеческому роду: "- Близится час: о человек, высший человек, внимай! эта речь для тонких ушей, для твоих ушей - что говорит глубокая полночь?" (398, 29-399, 2) Одним из курьезов истории рецепции является "O Mensch, gib acht". Назидательный календарь для городских и сельских жителей, написанный близким к национал-социализму австрийским поэтом Йозефом Вайнхебером, проводит сельский год через 12 месячных циклов, каждый из которых содержит 7 стихотворений.

286, 4-6 "Die Welt ist tief, // [...] / "Und tiefer als der Tag gedacht"] Это слегка измененная самоцитата из Za III Vor Sonnen-Aufgang: "Die Welt ist tief -: und tiefer als je der Tag gedacht hat." (210, 8)

>>141137
>>141206
>>151199
>>159008
286, 8-12 "Tief ist ihr Weh -, // [...] // [...] / "Weh spricht: Vergeh!""]. По мнению Аделунга, субстантивированное употребление междометия "weh" в качестве обозначения боли и несчастья "встречается лишь изредка" в XIX веке (Adelung 1793-1801, 4, 1436). Однако в поэзии оно встречается чаще, например, в стихотворении австрийской писательницы Ады Кристен: "Ich sehne mich aus dem dumpfen Weh / Nach jenen unseligen Tagen" (Christen 1870, 34). В JGB 30 Н. говорит о "горе мира" (KSA 5, 48, 24); однако субстантивированное "горе" наиболее часто встречается в За. В "О человек! Gieb Acht!" "Weh" представляется говорящим, при этом речь аналогично персонифицированного "Weh" интегрируется на подчиненном уровне с суперординатной речью персонифицированной полуночи, которая императивно требует преходящести, т.е. своего конца как конца боли. Речь горя вновь обретает новое звучание, варьируется и снабжается расширенным комментарием в Za IV Das Nachtwandler-Lied 9, когда Заратустра связывает стремление избежать страданий со стремлением жить: "Горе говорит: "Уходи! Прочь, горе! Но все, что страдает, хочет жить, чтобы стать зрелым, веселым и тоскующим" (401, 27 f.). В следующем 10-м разделе "Nachtwandler-Lied" Заратустра набрасывает способ разрешения противоречия между стремлением избежать страданий и стремлением жить, рекомендуя высшим людям отношение, которое включает речь горя в свою собственную речь и добавляет требование "но вернись!" к императиву "уйди": "И ты тоже говори с горем: уйди, но вернись! Ибо все желание хочет - вечности!" (402, 27-29) Желание вечности включает в себя и боль, что, кажется, преодолевает позицию, которая все еще лежит в основе Za I "О презрении к телу", согласно которой важно стабилизировать удовольствие и избегать боли. Там избегание боли приводится в качестве примера, иллюстрирующего превосходную роль тела (самости). Согласно ей, именно тело запускает боль, а вместе с ней и механизм избегания боли, на который эго реагирует мыслью: "Самость говорит эго: "Вот я чувствую боль! И тогда оно страдает и думает о том, как прекратить страдания - а для этого оно должно думать". (40, 16-18)

286, 14 "Но все желанья хотят вечности"]. Сослагательное "doch" - единственное соединение во всем стихотворении, помимо "und", - направлено против стремления к преходящему, выраженного в предыдущей строфе. Таким образом, в контексте стихотворения "все наслажденья хотят вечности" предстает не только как одностороннее стремление к стабилизации наслаждения, но и как преодоление противоположного стремления к быстротечности, порождаемого болью (о проблемах перевода этого стихотворения см. Stambaugh 2004). В "Полуночной песне" стремление к длительности торжествует, не отрицая страдания и боли. Таким образом, стихотворение создает своего рода имманентную модель искупления, которая заменяет идею вечной жизни в загробном мире декларацией о намерениях, высказывающейся в пользу продолжения жизни в этом мире - и тем самым дает понять, что нет другой и лучшей жизни, чем та, которая существует. Критика Фрица Маутнера "ужасной новой таблицы, которую Ницше [...] установил: "Все удовольствия хотят вечности"" (Mauthner 1923, 187), которая порицает всякое наслаждение жизнью, поскольку оно основано на вечности и отрицает смертность человека, относится, таким образом, только к специфической рецепции "Полуночной песни", но не к ней самой. То, что Маутнер рекомендует в качестве противоядия ученикам N., отвергающим радость жизни, лежит в пределах кругозора автора "За": "Und alle Lust will Ewigkeit". Мрачное настроение этой рифмы не смягчилось бы, если бы захотелось сказать: "Вслушайтесь в слово "существование"! Высшая мудрость учит только чувствовать существование, настоящее, а не прошлое, которого уже нет, не будущее, которого еще нет". На это ответили бы, что это тоже лишь дешевая мудрость животного мира. Задумчивым искателям истины нужно предложить более героическое средство от их меланхолии. Например, дерзкая мысль, которая постепенно набирала силу со времен великого мыслителя Юма и неоднократно высказывалась Эрнстом Махом: "Эго - это иллюзия, эго нельзя спасти". Бабочка - это вряд ли то же самое эго, что и гусеница". (там же, 188) "Но все удовольствия хотят вечности" или "Ибо все удовольствия хотят - вечности!" (402, 28 f.), как сказано в Za IV Das Nachtwandler-Lied 10, - одно из изречений в творчестве За, которое пользуется неизменной популярностью по сей день и бессовестно цитируется в самых разных контекстах без оглядки на его происхождение. В 2015 году, например, мероприятие, организованное Католическим университетом прикладных наук Берлина, называлось "Denn alle Lust will Ewigkeit" - Moraltheologische Erkundungen zur Sexualität im Alter(n). Исследование о путях выхода из алкогольной зависимости называется "Denn alle Lust will Ewigkeit: Volksdroge Alkohol - vom Ausstieg aus der Abhängigkeit zu einem zufriedenen Leben in Abstinenz" (Wildbichler 2016). А иллюстрированная книга об эротически оформленных могилах фотографа Изольды Ольбаум рекламируется под названием Denn alle Lust will Ewigkeit. Эротические скульптуры на европейских кладбищах (Ohlbaum 1986). Учитывая, что "За" изначально рассказывает о желании Заратустры "уйти" из любимой жизни, кажется примечательным, что "alle Lust will Ewigkeit" рекомендуется в качестве "самой красивой цитаты" для свадьбы в сборнике свадебных изречений (Joosten 2012). В дневниковой записи 1988 года Эрнст Юнгер сомневается, что вожделение, рассчитанное на длительный срок, вообще может быть желанным: ""Ведь все вожделения хотят вечности". Неловкая мысль - даже неделя была бы слишком большой. Похоть стремится не к вечному, а к вневременному". (Jünger 2001, 21, 155)

>>159009
это, по сути, ответ на
> Что за полночь, что за день? Что такое "tiefer als der Tag gedacht"? "Alle Lust will (tiefe) Ewigkeit" – выражение "формулы" вечного возвращения? "Weh spricht: Vergeh" – это так компактно упакованное "euer Selbst selber will sterben" и т.д.? Зачем здесь 8 раз употребляется слово tief, и к разным вещам – "tiefe Mitternacht", "tiefer Traum", "tiefe Welt", "tiefes Weh", "tiefe Ewigkeit, "tiefe Lust — tiefer als Herzeleid"? Ну и хотя бы – Lust это радость/наслаждение или их желание (что именно хочет вечности)?

также, по поводу Weh
[JGB-30.] Наши высшие прозрения должны — и обязательно! — казаться безумствами, а смотря по обстоятельствам, и преступлениями, если они запретными путями достигают слуха тех людей, которые не созданы, не предназначены для этого. Различие между эксотерическим и эсотерическим, как его понимали встарь в среде философов, у индусов, как и у греков, персов и мусульман, словом, всюду, где верили в кастовый порядок, а не в равенство и равноправие, — это различие основывается не на том, что эксотерик стоит снаружи и смотрит на вещи, ценит, мерит их, судит о них не изнутри, а извне: — более существенно здесь то, что он смотрит на вещи снизу вверх, — эсотерик же сверху вниз! Есть такие духовные высоты, при взгляде с которых даже трагедия перестает действовать трагически; и если совокупить в одно всю мировую скорбь, то кто отважится утверждать, что это зрелище необходимо склонит, побудит нас к состраданию и таким образом к удвоению скорби?.. То, что служит пищей или усладой высшему роду людей, должно быть почти ядом для слишком отличного от них и низшего рода. Добродетели заурядного человека были бы, пожалуй, у философа равносильны порокам и слабостям, и возможно, что человек высшего рода, вырождаясь и погибая, только благодаря этому становится обладателем таких качеств, которые заставляют низший мир, куда привело его падение, почитать его теперь как святого. Есть книги, имеющие обратную ценность для души и здоровья, смотря по тому, пользуется ли ими низкая душа, низменная жизненная сила или высшая и мощная: в первом случае это опасные, разъедающие, разлагающие книги, во втором — клич герольда, призывающий самых доблестных к их доблести. Общепринятые книги — всегда зловонные книги: запах маленьких людей пристаёт к ним. Там, где толпа ест и пьёт, даже где она поклоняется, — там обыкновенно воняет. Не нужно ходить в церкви, если хочешь дышать чистым воздухом.

Ранняя версия в W I 5 гласила: "Наши высочайшие прозрения должны - и должны - звучать как преступление, если они доходят до ушей тех, кто не принадлежит к роду и не предназначен для них. Экзотерика" и "эзотерика", как раньше различали философов, индийцев, греков и мусульман, короче говоря, везде, где верили в иерархию людей, а не в "равенство перед Богом" -: это различалось не только как "видимое снаружи" и "видимое изнутри", но скорее как "видимое снизу вверх", или иначе - сверху вниз! То, что для высших видов служит пищей или освежающим средством, должно быть почти ядом для совсем других, низших видов. И наоборот, для философа добродетели простого человека будут означать пороки и пятна; а заболев и потеряв себя в процессе, он, вероятно, осознает, как он подходит к маленьким людям и их добродетелям в своей болезненной оценке ценности. Есть также книги, неоднозначные для души и здоровья, в зависимости от того, пользуется ли ими низшая душа, низшее здоровье или высшее здоровье. То, что является евангелием, укреплением, лучшим утешением для маленьких людей, не может быть для тех, кто обладает высоким умом. Самые знаменитые книги - с запахом маленького народа. Там, где поклоняется "народ", воняет. Не стоит ходить в церкви, если хочешь дышать чистым воздухом: но не у всех есть право на "чистый воздух"". (KSA 14, 351 f.) По-видимому, этот текст должен был войти в предисловие к новому изданию Menschliches, Allzumenschliches летом 1885 года; во всяком случае, первая строка "Наши высшие прозрения должны и должны и т. д." цитируется в соответствующем контексте (NL 1885, KSA 11, 40[66], 667, 3 = KGW IX 4, W I 7, 18, 22).

48, 11-14 Наши высочайшие прозрения должны - и должны! - звучать как глупость, при определенных обстоятельствах - как преступление, если они дойдут до ушей тех, кто не принадлежит к роду и не предопределен для них]. То, что "высшие прозрения [...] должны "звучать" как глупость", - это требование, которое еще не было сформулировано на предварительном этапе от W I 5, о котором сообщается в NK ÜK JGB 30 (но ср. об отношениях между мудростью и глупостью M 107, KSA 3, 94 f. и FW 107, KSA 3, 464 f.). На предварительном этапе сразу же возникает ассоциация "прозрения" и "преступления", шоковый эффект которой, однако, в опубликованном варианте смягчается предшествующими глупостями. Подозрение, что философия - это преступление, всегда звучало среди греков, начиная с Анаксагора и Сократа (см. также Платон: Политейя 487a-e, Lampert 2001, 72), однако философия как академическая дисциплина старалась избавиться от этого подозрения и, например, развеять все обвинения (выдвинутые против Сократа) в том, что философия развращает молодых и учит безбожию. JGB 30 не только отвергает эту попытку философии оправдать себя как совершенно не преступную, но и меняет стратегию оправдания: Преступный характер собственных "высших прозрений" - с точки зрения морали - фактически возводится в аморалистический постулат, чтобы подчеркнуть мировое могущество и ниспровергающий характер новых прозрений. В работах Н. 1888 года христианство и вытекающая из него философия не только осуждались как преступные с целью их дискредитации (ср., например, NK KSA 6, 371, 24-26 и NK KSA 6, 254, 13 f.), но преступный аспект утверждался и в его собственных работах, как он сказал Георгу Брандесу 20 октября 1888 года о Götzen-Dämmerung: "Это письмо - моя философия in nuce - радикальная до точки преступления..." (KSB 8/KGB III/5, № 1134, p. 457, строки 35 f., ср. также NK 6/1, pp. 533-538). Если предварительная стадия сразу же сопровождается "преступлением", то печатная версия приносит явное смягчение, которое достигается за счет связи с традицией, а именно, с одной стороны, с традицией идиота, дурака как философской фигуры (ср. Sommer 2010d), а с другой - с новозаветной традицией глупости как высшей мудрости, о чем свидетельствует Павел: "Где мудрые? Где книжники? Где мирские мудрецы? Не обратил ли Бог мудрость мира сего в юродство? Ибо так как мир по мудрости своей не познал Бога в премудрости Его, то Бог благоволил спасти верующих неразумным благовестием". (1 Кор. 1:20 f. The Bible: New Testament 1818, 197 f.) Н. переосмысливает эти две нити западной интеллектуальной истории в своих собственных целях.

>>159010
48, 14-22 Экзотерика и эзотерика, как их раньше различали среди философов, среди индийцев, как среди греков, персов и мусульман, словом, везде, где верили в иерархию, а не в равенство и равноправие, - они отличаются друг от друга не тем, что экзотерик стоит снаружи и видит, оценивает, измеряет и судит извне, а не изнутри: более существенным является то, что он видит вещи снизу, - а эзотерик сверху! ] Для интерпретаторов Н., ориентирующихся на Лео Штрауса, эта очевидная приверженность фундаментальному различию между эзотерической и экзотерической точкой зрения обладает значительной соблазнительной силой (ср. Lampert 2001, 71-75), хотя Штраус даже не ссылался на этот отрывок в своем коротком эссе - что, в свою очередь, могло быть частью его собственной эзотерической стратегии (Strauss 1983). Как и подобает якобы эзотерическому автору, сам Н. лишь изредка использовал явное различие между эзотерикой и экзотерикой. Например, в ранних заметках он говорит о демократизации христианства, когда оно стало "мировой религией", чтобы искоренить "все глубокое и эзотерическое" (NL 1869/70, KSA 7, 2[1], 45, 2 f.), или о том, что Гете считал науки эзотерическими (NL 1873, KSA 7, 29[84], 666, 12 f.), а 06. 04. 1872 г. он сказал своему учителю Фридриху Ритшлю, на которого Гёте не произвел особого впечатления - и это было откровенным оскорблением, - что "филологам потребуется несколько десятилетий, прежде чем они смогут понять такую эзотерическую и, в высшем смысле, научную книгу" (KSB 3/KGB II/1, № 206, p. 304, строки 43-45). Противопоставление "эзотерический"/"экзотерический" встречается в более поздних усадебных текстах (NL 1886/87, KSA 12, 5[9], 187, 11 = KGW IX 3, N VII 3, 179, 2), иногда с прямой ссылкой на Платона (AC 23, ср. NK KSA 6, 190, 5-13 и NK KSA 6, 190, 13, а также NL 1888, KSA 13, 14[191], 378, 18 f. = соответствует KGW IX 8, W II 5, 19, 44). В JGB 30, как и в AC 23, продолжает действовать ранний тезис Н. о том, что христианство обладает уравнительным эффектом, враждебным "порядку рангов" и, следовательно, различию между позицией высших посвященных и простых людей. Хотя Аристотель различал эзотерические и экзотерические сочинения по крайней мере со времен Лукиана (Vitarum auctio 26) (ср. Аристотель: Никомахова этика 1102a 26; Политика 1278b 31 и Метафизика 1076a 28), христианин Клеменс Александрин первым использовал термин ἐσωτερικός, "принадлежащий к внутреннему кругу", в смысле "тайный" (Stromateis V 9). С точки зрения концептуальной истории, пара противоположностей ἐσωτερικός и ἐξωτερικός первоначально касалась только вопроса о том, как следует группировать труды Аристотеля, а затем - особенно в интерпретации Платона в XIX веке - с помощью этой дихотомии стали обобщать не только различные философские стратегии Платона, но и ἐσωτερικός и ἐξωτερικός. века - не только различные стратегии Платона по передаче философии должны были быть обобщены с помощью этой дихотомии, но ἐσωτερικός и ἐξωτερικός были предложены как общая схема дифференциации интеллектуального исключения и включения. JGB 30 вводит социально-селективный компонент в установленное философско-религиоведческой традицией различение "эзотерическое"/"экзотерическое" как (не)посвящение в школу или культурные практики, объявляя его социальной стратификацией под рубрикой "иерархия". При этом игнорируется тот факт, что политико-экономическое положение человека и его принадлежность к философской школе или религиозному культовому контексту в дохристианской античности достаточно часто не только не соответствовали друг другу, но что эзотерические школы и культы зачастую подрывали политико-экономическое положение, даже устанавливали контрпорядок социальной стратификации: Тот, кто принадлежал (согласно аисторической терминологии XIX века) к эзотерикам, например, к орфизму, митраизму, пифагоризму или платоновской академии, отнюдь не обязательно занимал видное положение в полисе или империи. Скорее, он часто был частью группы, которая сознательно выделяла себя из "иерархии" полиса или империи. Если взять в качестве примера платонизм, то замкнутость и эзотеричность Академии можно понять как реакцию на разочарование политическим бессилием философов - казненного Сократа, политически неудачливого Платона в Сиракузах: Эзотерика доктрины в таком случае предстает как сознательный отказ подчиняться общепринятой "иерархии" (что, кстати, относится и к эзотерике раннего христианства и гностицизма). Хотя некоторые из античных философов могли воображать, что смотрят на "вещи" "сверху", в социальном плане их взгляд достаточно часто был "снизу" - примером тому служит сам Сократ в "Проблеме Сократа" Г. Д. - так что претензия на перспективу "сверху" слишком легко выглядит как выдача желаемого за действительное, порожденная обидой на тех, кто был отброшен назад в реальном "порядке старшинства". Кажущаяся четкой схема "эзотерика"/"экзотерика" сама подрывается в JGB 30, так что предполагаемая приверженность эзотерике вряд ли подходит в качестве образца для современных неоплатонизирующих эзотериков. С новым акцентированием через схему "сверху"/"снизу" (ср. о лягушачьей перспективе NK 16, 28-31), различие между "внутри"/"снаружи" стирается. Смешение двух схем, конечно, обычно рассматривается как менее проблематичное в исследованиях Н., ср. Schmid 1984, 55-66; Böning 1988, 265-267; Strobel 1998, 46-49 и Coriando 2003, 85-88.

48, 22-27 Есть такие высоты души, с которых даже трагедия перестает оказывать трагическое воздействие; и, взяв все горе мира в одно целое, кто осмелится решить, что вид его непременно соблазнит и принудит нас к жалости и тем самым удвоит горе? ...] В этом заключается решительное отличие от аристотелевского понимания трагедии. В "Поэтике" 1453b 1 и далее и 1449b 26-30 Аристотель определяет эффект трагедии как очищение аффектов страха (φóβος) и жалости/сострадания (ἔλεος) - согласно традиционному переводу (ср., например, NK KSA 6, 174, 4-7 и NK KSA 6, 160, 18-21). То, что хор в классической трагедии артикулирует жалость, Н. утверждал - вопреки всем историческим свидетельствам и при молчаливом содействии Шопенгауэра (ср. NK KSA 1, 63, 6-11, также NK KSA 1, 152, 1-16) - в GT 8; в AC 7 он затем попытался суммировать свои аргументы против жалости как нежелательного умножения страдания (ср. NK 6/2, pp. 51-60). В JGB 30 звучит призыв к олимпийскому безразличию к трагедии - а значит, и ко всем земным страданиям, - которое, по крайней мере, имеет то преимущество, что не удваивает страдания в сострадании. Недостаток, однако, заключается в том, что человек, который больше не способен даже сопереживать трагедии, тревожно приближается к "холодности образа-колонны", которую JGB 198 высмеивает у стоиков (ср. NK 118, 20-22). Проблема заключается прежде всего в том, что претензия на взгляд "сверху" воспроизводит именно то философское понимание ролей, которое отвергается в первом основном разделе JGB, а именно идею философа как хозяина обзора, которого в конечном счете не касаются земные дела. Ср. на 48, 22- 27, а также Poljakova 2013, 223 f.

49, 3-9 Есть книги, которые имеют обратное значение для души и здоровья, в зависимости от того, пользуется ли ими низшая душа, низшая жизненная сила или высшая и более могущественная: в первом случае это опасные, разрушающиеся, растворяющиеся книги, в другом - геральдические призывы, бросающие вызов храбрейшим в их храбрости]. Не нужно обладать эзотерическими познаниями или особым талантом смотреть "сверху", чтобы понять, что речь здесь идет о книгах самого Н., а именно о "Так говорил Заратустра" и "По ту сторону добра и зла".

49, 10-12 К нему прилипает запах маленьких людей. Там, где люди едят и пьют, даже там, где они поклоняются, от них исходит зловоние. Не следует заходить в церкви, если хочешь дышать чистым воздухом]. На предварительном этапе, о котором сообщается в KSA 14, 352, вместо этого говорится более подробно: "Самый крепкий из всех запахов прилипает к нему. Там, где люди едят и пьют, даже там, где они поклоняются, они воняют, и это не является возражением ни против их пищи, ни против их поклонения. Например, не следует ходить в церкви, если хочешь дышать чистым воздухом: но мало кто имеет право на "чистый воздух": кто не погибнет от чистого воздуха". Это защита от подозрений, что я хочу пригласить "свободных мыслителей" в свои сады".

>>158689
287, 4-7 Если я прорицатель и полон того прорицательского духа, который ходит на высоком ярме между двумя морями, - между прошлым и будущим, как тяжелое облако] "Если я прорицатель и полон того прорицательского духа" исправлено в "честной копии" с "Если во мне есть только проблеск того прорицательского духа" (Z II 4, 127; KGW VI 4, 540). Когда Заратустра в своей прорицательской должности обозначает себя как разделительный знак между "двумя морями", это напоминает ангела из Откровения, о котором сказано: "И поставил он правую ногу свою на море, а левую на землю" (Откр. 10, 1 f.). Za IV Nachtwandler-Lied 2 затем фактически вспоминает этот отрывок с добавлением "как написано" (397, 4), как если бы это была цитата из Священного Писания (ср. NK 397, 3-6). Ср. также NK 298, 20-23 об образе "разделения погоды". - "Йох" здесь имеет обычное для альпийского региона значение обозначения самого низкого участка хребта между двумя горными вершинами или массивами. Об этом же идет речь в помещичьей записке: "NB wenn ich hinauf die Joche ging / ein Herold aller Mittags-Brüder" (NL 1883, KSA 10, 18[29], 573, 8 f.).

287, 9-14 готовы к молнии в темном лоне и к искупительному лучу света, беременны молниями, которые говорят Да! Да! смеются, к пророческим молниям: - / - Но блажен тот, кто так беременен! И воистину, тот, кто должен зажечь свет будущего, должен долго висеть на горе, как тяжелая погода! -] Молния, прямо объявленная "искупительным лучом света", предстает здесь как предвестник новой эры (метафору молнии см. в NK 4/1, 16, 13-16). Символизм нового начала усиливается метафорой беременности. Еще раньше молния и беременность объединяются в выражении "blitzschwangre[.] Wol ke" (269, 10; о метафоре беременности см. NK 4/1, 111, 4-6). В Za IV Vom höheren Menschen 7 образ облака, рождающего молнию, возвращается, но здесь он перенесен на "однажды" неопределенного будущего: "Моя мудрость уже давно собирается, как облако, она становится все тише и темнее. Так и всякая мудрость, которая однажды родит молнию". (360, 5-7) В более поздней заметке, относящейся к осени 1883 года, также говорится о том, что "долгое пребывание в облаке" является необходимым условием для того, чтобы стать молнией: "Остерегайтесь всякого полужелания: будьте полны решимости быть бездеятельными и делать. И тот, кто хочет стать молнией, должен быть длинным облаком". (NL 1883, KSA 10, 17[58], 556, 11-13) Другая нотация, написанная ближе к осени 1883 года, гласит аналогично: "Остерегайся всех полужелающих и будь решительным быть инертным, а также делать // И тот, кто хочет метать молнии, должен долго висеть в небе в виде облака". (NL 1883, KSA 10, 22[1], 609, 1-4) Еще один вариант можно найти в N VI 7,107: "И тот, кто хочет метать молнии в людей, должен долго ждать и висеть в небе в виде облака". (KGW VI 4, 540) Этот образ, по-видимому, берет свое начало в стихотворном посвящении, адресованном Августу Бунгерту, которое можно найти в письме Н. от 14 марта 1883 года. Зафиксированная там строфа стихотворения посвящена становлению герольда: "Тот, кто однажды много возвестил, / Много молчит в себе: / Тот, кто однажды молнию зажег, / Должен долго быть - тучей". (КГБ III 7/1, № 388а, с. 7, строки 2-5)

287, 15-21 Как же мне не стремиться к вечности и к обручальному кольцу колец, - кольцу Второго пришествия!/ Я еще не нашел женщины, от которой у меня были бы дети, кроме этой женщины, которую я люблю: ибо я люблю тебя, о вечность!/ Ибо я люблю тебя, о вечность!].Это торжественное, но ни к чему не обязывающее признание в возвращении и вечности, выраженное в манере "как я могу не любить", составляет почти идентично повторяющееся, похожее на рефрен заключение всех семи разделов (строф). Единственные отклонения заключаются в том, что междометие "oh" в начале отрывка пишется иначе и, что еще более интересно, знак препинания после "Ring der Wiederkunft" меняется, поскольку только в первой и шестой частях (ср. 290, 29) стоит утвердительный восклицательный знак, тогда как в остальных частях - вопросительный (ср. 288, 16; 289, 5; 289, 22; 290, 12; 291, 17). Вопросительная форма подчеркивает неопределенность, на которую уже указывает сослагательное наклонение II mo dal глагола "sollen" ("как бы не"). Однако ограничительное "если только" во втором стихе, указывающее на возможную ограниченность утверждения о том, что Заратустра еще не нашел "жену", от которой хотел бы иметь детей, также раздражает.Добавление "если только эта женщина, которую я люблю", с одной стороны, подчеркивает исключительную значимость "вечной женщины" для Заратустры, но, с другой стороны, оставляет открытым вопрос, нашел ли он в ней ту женщину, от которой действительно хочет детей.Таким образом, конец "За III" подчеркивает поэтический характер произведения.Заключительная глава далеко отходит от пропозиционального способа высказывания, который обычно ожидается от философских трудов, и подчеркивает пространство возможностей, которое открывает поэтико-фикциональная речь. Все обязательства приостановлены. Поэтому сомнительно, что можно верить этим образам на слово так, как это делает, например, Брузотти, который приравнивает "желание детей" Заратустры к появлению сверхчеловека: из связи с вечностью "появятся "дети", которых он желал с самого начала: сверхчеловек или, как в конце четвертого "Заратустры", его предшественники, действительные ученики Заратустры, то есть те, кто переходит, с приходом которых начинается великий полдень" (Brusotti 1997, 616).Обновление человека или человечества не упоминается в "Семи печатях".Напротив, Заратустра погружен в режим саморефлексии и полностью сосредоточен на своем отношении к жизни и вечности. Это также хорошо видно в раннем черновике этой части в N VI 7,173, который значительно отличается от опубликованного текста. Она не только содержит концепцию "вечного возвращения", но и сама желанная вечность предстает в ней как самоуверенная, разрушительная сила: "О, как мне не стремиться к вечности и к кольцу ˹high˺ (1) бытия и всего ˹?˺ (2) вечности (3) вечного возвращения? (4) всех колец? / О жаждущий, которая смеется над разрушенными мирами и льет звезды˹ как капли˺ в ˹her˺ чашу ˹her˺ похоти˺ и бросает облака˹ на свои ковры, смеясь˺ над ˹aus˺schüttet ˹aus˺ буйством" (KGW VI 4,540).

287, 16 f. брачное кольцо колец, - кольцо возвращения]. В конце 1883 г. Н. написал список глав для За III, согласно которому последняя глава должна была носить название "Vom Ring der Ringe". должна носить это название. Согласно этому, следующие шесть глав должны завершить произведение: "Der Genesende / Von der großen Sehnsucht / Von alten und neuen Tafeln / Und noch ein Mal! / Другая песня танца. / Из кольца колец". (NL 1883, KSA 10, 22[8], 634, 20-25; аналогично NL 1883, KSA 10, 23[10], 641, 17-19).

>>159012
287, 19-21 За то, что я люблю тебя, о вечность! / За то, что я люблю тебя, о вечность!]. Признание в любви к вечности, сформулированное идентичными словами и также переданное заблокированным шрифтом, также завершается DD Ruhm und Ewigkeit: "ewiges Ja des Sein's, / ewig bin ich dein Ja: / denn ich liebe dich, oh Ewigkeit! - -" (KSA 6, 405, 17-19) В "Die sieben Siegel" стиху "denn ich liebe dich, oh Ewigkeit!" придается особое значение, поскольку он единственный в безусловном изъявительном наклонении и повторяется дважды в каждом стихе, то есть всего 14 раз в главе. Брокер даже хочет признать это предложение самым важным в творчестве Н.; "нет другого [...], которому он придал бы равное или даже большее значение" (Bröcker 1981, 27). Но почему и в каком отношении Заратустра так категорично говорит о вечности здесь, ведь он представил себя пророком этого мира, выступил в защиту тела и земли и попытался утешить умирающего канатоходца в Za Vorrede 6 ссылкой на конечность: "Твоя душа умрет еще раньше, чем твое тело: теперь не бойся больше!"". (22, 10 f.) Брокер утверждает, что вечность, которую любит Заратустра, "это не старая христианская вечность будущей жизни, которая начинается после смерти и никогда не заканчивается, а новая вечность вечного возвращения того же самого" (там же). На самом деле, приписываемая Заратустре идея о том, что вечное возвращение выступает в качестве "замены веры в бессмертие", встречается в диспозиции к За III (NL 1883, KSA 10, 16[63], 521, 24 f.). Вслед за 287, 21, "честная копия" Z II 4,127 содержит целый отрывок, который был отвергнут Н. В нем Заратустра представляет себя в роли формирующего мир деятеля, который давит рукой на тысячелетия, словно на воск, заимствуя метафору из "Von alten und neuen Tafeln" (ср. 268, 16 f.). В черновике в Z II 4,127 он даже выражает недовольство этим временным "ограничением" тысячелетиями и намерен превзойти его: "Это что, я хочу давить рукой на тысячелетия, как на воск? Разве я хочу писать на воле тысячелетий, как на руде? / Многое ˹ было бы это для меня˺, но недостаточно и ˹еще только˺ немного только˹ меня и˺ моей любви к вечности: это была бы только капля, чтобы ˹мы сами˺ томились, а не отрывались от томительного существования. / Неужели я хочу растопить звезды в чаше наслаждения и излить миры на ковры вечности в знак почтения? / Много было бы этого, и все же недостаточно, и все же это лишь малая часть меня и моей любви к вечности" (KGW VI 4, 541).

288, 2-6 Если бы мой гнев когда-нибудь разбил могилы, сдвинул межевые камни и раскатал старые скрижали, разбитые в крутых глубинах: / Если бы мое презрение когда-нибудь разнесло в клочья гнилые слова, и я пришел как метла к паукам-крестовикам и как огненный ветер к старым застывшим погребальным камерам]. Вызывая здесь роль великого революционера, чьи усилия направлены на уничтожение существующего порядка, Заратустра обращается к надеждам и действиям, о которых он уже говорил в предыдущих главах: В Za II Das Grablied он описывает себя как "разрушителя могил" (145, 12); как того, кто "сдвигает все пограничные камни" (242, 4 f.), в Za III Vom Geist der Schwere 2; и что он "с вожделением" "скатывает камни в крутые глубины" (262, 3), он провозглашает в Za III Von alten und neuen Tafeln. Практика внутритекстовых отсылок уже в двух черновых вариантах этого отрывка предстает в качестве ключевой текстовой стратегии: "Если я когда-нибудь разбивал скрижали ˹ стены ломались˺ и катились в глубину, если я вскрывал тюрьмы и замки смерти - / Если я разносил в клочья гнилые слова и j и всю ˹jenen˺˹gif tigen˺ дурную дымку, которая образуется из старых обломков. -" (N VI 8,17; KGW VI 4, 541) Выражение "замки смерти" относится к За II "Прорицателю", где Заратустра хочет видеть себя "ветром", который "распахивает ворота замков смерти" (175, 1 f.). Другая версия гласит: "Если бы я когда-нибудь разрыл могилы, сдвинул межевые камни и ˹ разбил˺ старые скрижали в (1) глубокие (2) крутые глубины (1. 2) катились - / когда я выдувал ˹моё дыхание˺ гнилые слова (1) и был штормовым ветром для всех плохих ˹ядовитых паров, которые (2) были штормовым ветром для плохих ядовитых паров, и что всё (1. 2) происходит от старого ˹grave-˺debris: - глубокая даль" (N VI 8,18; KGW VI 4, 542). - О пауках-крестовиках см. NK 228, 25-27.

288, 7-13 Если бы я когда-нибудь сидел, радуясь, там, где погребены старые боги, мир-благословение, мир-любовь, рядом с памятниками старых миров-клеветников: - / - ибо я люблю даже церкви и могилы богов, когда небо впервые смотрит чистым глазом сквозь их разбитые потолки; я люблю сидеть, как трава и красные маки, на разбитых церквях -]. Не ностальгический романтизм по руинам влечет Заратустру к разрушающимся церквям, а, напротив, чувство триумфа от преодоления этого прошлого. Он представляет себя победоносным и "ликующим" рядом с символами устаревшей религии, превратившимися в руины, "мыслеобразами клеветников старого мира". Если в Za II Of the Priests он провозглашал: "И только когда чистое небо снова будет смотреть сквозь разбитые потолки, и вниз на траву и красные маки на разбитых стенах, - я обращу свое сердце обратно к местам этого Бога" (118, 14-17), то здесь он теперь сравнивает себя с травой и маками, в виде которых природа возвращает себе культовые места (о мотиве церквей как руин см. NK 4/1, 118, 14-17). Параллельный отрывок можно найти и в Za II Von den Gelehrten, причем архитектурные остатки там не идентифицируются как руины церкви: "Я лежу здесь, где играют дети, у разрушенной стены, под чертополохом и красными маками." (160, 7 f.)

>>159014
В Mp XV 3c,31 следующий "стих" озаглавлен "Vom Ring der Ringe" (KGW VI 4, 544).

289, 11-19 Если я когда-либо выпил полную порцию из той пенящейся приправы и кувшина, в котором все вещи хорошо смешиваются: / Если моя рука когда-либо наливала ближнему самое далекое, и огонь - духу, и удовольствие - печали, и самое худшее - самому доброму: / Если я сам - крупица той искупительной соли, благодаря которой все вещи хорошо смешиваются в банке: - / - ибо есть соль, которая связывает добро со злом; и даже самое злое достойно приправы и последнего шипения: -] В "За II о дихтерне" и "За III о сыне" Заратустра пренебрежительно отзывается о "посредниках и смесителях", которых он там называет "полукровками" (165, 19 f.; ср. 208, 15 f.). Когда он представляет себя здесь в качестве (возможного) смесителя в великом кувшине мира, он связывает это не с идеей полумер, а, напротив, с фантазией о величии того, кто умеет вкушать мир во всех его измерениях и контрастах и для кого моральное различие между добром и злом становится неактуальным. В черновике этого отрывка в N VI 8,32 Заратустра не выступает столь яростно в роли миксера, но надеется носить связующую "соль" в себе: "Если только капля есть во мне от того переполненного ˹ специями и˺ смесью кувшина, в котором ˹dem˺ все хорошее и плохое хорошо перемешано: / так что даже худшее пахнет пикантно и ˹сидит дома˺ и дружелюбно рядом с лучшим - / если только есть во мне крупица той искупительной соли, которая заставляет все вещи хорошо смешиваться ˺в банке для смешивания˺: / - ибо есть соль, которая связывает хорошее с плохим˹ злом˺ ˹ благословенно˺ и (1) превращает все невзгоды в (2) даже (а) зло, называемое необходимым˹ (б) худшим (3) самое зло (а) необходимо для ˹ приправы и˺ шипения (б) необходимо для приправы и для благословенного шипения -" (KGW VI 4, 544). Метафору мира как смешанного кувшина, в котором нет ни того, ни другого, а только постоянное "и то, и другое", Н. заимствует у Гераклита. Так, он утверждает в PHG 5: "Мед, по словам Гераклита, горький и сладкий одновременно, а сам мир - это смешанный кувшин, который нужно постоянно перемешивать. Все становление возникает из войны противоположностей: определенные качества, которые кажутся нам устойчивыми, выражают лишь сиюминутное преобладание одного из борцов, но война не окончена, борьба продолжается вечно". (KSA 1, 825, 14-20; ср. Diels/Kranz 1956, 22 B 125.)

289, 22 Второе пришествие?] Вслед за этим в Z II 4,126 зафиксировано продолжение четвертого стиха, в котором желание Заратустры направлено не на вечность, а на женскую жизнь, персонифицированную как "блудная". С точки зрения текстовой генетики, эта конструкция напрямую связана с начальным разделом "Другой танцевальной песни": "пылкий для (1) единственной, (2) самой блаженной блудницы, которая (1.2) все еще плавит звезды в чаше своей ˹der˺ похоти и со смехом выливает миры на свои ковры становления? (3) женщина, которая все еще плавит звезды в чаше своей похоти и со смехом выливает миры на свои ковры становления? / в чьих ночных глазах вспыхивает золото, золотая баржа на соседних водах - тонущая, пьющая, снова машущая золотой качкой баржа: / чья улыбка угрожает, чья ненависть соблазняет, чья похоть убивает, чье убийство искупает, чье искупление связывает:" (KGW VI 4, 543).

290, 2 f. Если я люблю море и все, что связано с морем, и больше всего люблю, когда оно гневно противоречит мне.:] NL 1883, 19[13] сформулировано безличностно, но в остальном во многом идентично: "Я люблю море и все, что похоже на море, и больше всего люблю, когда оно мне противоречит -". (KSA 10, 586, 1 f.). С другой стороны, в черновике N VI 7,89 дается иное начало стиха: "Если я когда-нибудь ослаблю цепь на моем ˹ все еще ужасном˺ море ˹brach˺, найду ключи ˹findend-˺ er findend, которые еще никогда не были сдвинуты человеческой решеткой" (KGW VI 4, 545).

290, 4-9 Если есть во мне та ищущая жажда, что гонит паруса за неизведанным, если есть в моем вожделении мореплаванье: / Если когда-нибудь ликующий крик мой: "берег иссяк, - теперь последняя цепь с меня упала, - / - безбрежный ревет вокруг меня, далеко за пределами сияет пространство и время для меня, ну и прощай! ну и прощай! старое сердце!"]. Мотив восторженного ухода в неизвестность и беспредельность, который сопровождается здесь освобождением от цепей, лирически представлен Н. в стихотворении "К новым морям" в приложении к FW: "Dorthin - w il l ich; und ich traue / Mir fortan und meinem Griff. / Море лежит открытое, в синеву / Дрейфует мой генуэзский корабль. // Все сияет для меня новым и новым, / Полдень спит на пространстве и времени -: / Только глаз - чудовищный / Глядит на меня, бесконечность!" (KSA 3, 649, 1-9; ср. NK 3/2 FW Appendix Nach neuen Meeren). О том, что между стихотворением и пятой строфой "Die sieben Siegel" существует не только тесная мотивная, но и текстуально-генетическая связь, свидетельствует более ранний вариант "Nach neuen Meeren", обнаруживающий косвенное сходство с настоящей главой и предназначавшийся в качестве девиза для задуманной Н. "Sentenzen-Buch" (NL 1882, KSA 10, 3[1], 53, 2): "'Dorthin will ich! И я верю / "Отныне я и моя хватка." / "Открыто море, в синеву / "дрейфует мой генуэзский корабль." / "Все становится новым и новым для меня, / "Далеко сияет пространство и время - / "Слава тебе, корабль! Слава твоему рулевому! / "Вечность ревет вокруг тебя" -". (ibid., 53, 5-12)

290, 5 если в моей похоти есть вожделение мореплавания]. "если в руке моей похоть штормового ветра" (N VI 8, 9; KGW VI 4, 545).
290, 6 If ever my rejoicing cried out:] "если когда-либо мое блаженство говорило ˹rief˺:".

290, 18-21 Если добродетель моя - добродетель танцора, и я часто прыгал обеими ногами в золотисто-изумрудном восторге: / Если порочность моя - смеющаяся порочность, дома среди розовых склонов и лилейных изгородей:] Самовосприятие смеющегося танцора контрастирует с главой "Другая песня танца", где Зара Тустра незадолго до этого описывает, как боролся с жизнью в диком танце и упал. Поражают изысканно-манерные композиции. "Золотисто-изумрудный восторг" и "живая изгородь из лилий" не имеют аналогов в "За"; только "склоны роз" являются отсылкой к "За II Песнь танца": "кто не боится моей тьмы, тот найдет и склоны роз под моими кипарисами" (139, 15 f.).

290, 22 f. - ибо в смехе все зло вместе, но освященное и отпущенное своим собственным блаженством: -] Освящающее значение смеха провозглашается и в оставленной записке: "В смехе все злые порывы становятся святыми: но что все тяжелое становится легким -" (NL 1883, KSA 10, 19[6], 584, 19 f.). В За III "О старых и новых скрижалях" 2 Заратустра говорит о "мудром желании", которое делает его легким и летящим: "И часто оно уносило меня вдаль и ввысь, и вдаль, и среди смеха: там я летел, глядя, точно стрела, сквозь залитый солнцем восторг" (247, 23-25).

290, 24-26 И если это есть моя Альфа и Омега, то пусть всякая тяжесть станет легкой, всякое тело - танцором, всякий дух - птицей; и воистину это есть моя Альфа и Омега! -] И снова Заратустра опирается на язык Библии, поскольку Бог говорит о себе: "Я есмь Альфа и Омега, начало и конец" (Откровение 1:8; Библия NT 1818:290), и Христос также использует соответствующее самоназвание в своих устах (ср. Откровение 21:6 и 22:13). Конечно, Заратустра не претендует на соответствующее всеобъемлющее значение для себя, но ссылается на свое предпочтение легкости. Ставшее привычным выражение "А и О" восходит к греческому алфавиту, в котором альфа (А) была первой буквой, а омега (Ω) - последней. Как шифры, обозначающие божественное всеохватывающее (начало и конец всего сущего), они часто использовались в христианской эмблематике.

>>159015
291, 6-9 Если я когда-нибудь простирал безмолвные небеса над собой и летел на собственных крыльях в свои небеса: / Когда я плавал, играя в глубоких светлых далях, и птичья мудрость приходила к моей свободе: -] Это напоминает начало главы "Перед восходом солнца", которая начинается с апострофа "О небеса надо мной, чистые! Глубже! Ты бездна света!" (207, 2; ср. NK 207, 2-10). Здесь, однако, речь идет о небесах во множественном числе, которые также идентифицируются как созданные Заратустрой. Таким образом, Заратустра предстает в конце За III как основатель своей собственной сферы деятельности. Он выступает антитезой тем, кто стремится к божественным далям, кто хочет "улететь" от земного и при этом лишь "бьется крыльями о вечные стены" (99, 30-100, 1).

291, 10-14 - Но так говорит птичья мудрость: "Вот, нет ни верха, ни низа! Бросься, выйди, вернись, светлый! Пой! Не говори больше! / Не все ли слова созданы для тяжелых? Не все ли слова лгут свету! Пой! Не говори больше!" -] Если в пятом стихе Заратустра поет о расширении пространства и времени в беспредельность, то здесь он провозглашает преодоление гравитации. Для светлого больше нет духа тяжести, нет верха и низа, нет антагонизма земного и потустороннего существования, нет отягощающих слов - "все слова обманывают!"; "все слова созданы в глубине", "не должны ли все слова лгать светлому" - варианты в N VI 8,74 (ср. KGW VI 4, 546). Поэтому Брузотти рассматривает седьмую строфу как исполнение девиза третьей части; теперь Заратустра достиг стадии "птичьей мудрости", которой все слова лгут и которая хочет только петь". Таким образом, он обрел "способность летать", с которой - как предсказывает девиз - "дух тяжести окончательно преодолен" (Brusotti 1997, 617). Однако текст вызывает сомнения в том, что это преодоление уже свершилось, поскольку Заратустра сначала ссылается на возможное прошлое (ср. 291, 6-9), а затем переходит в индикатив: "но так говорит птичья мудрость" - но действительно ли это означает, что он сам теперь достиг стадии "птичьей мудрости"? Не продолжает ли эта речь условную клаузулу? Заключительные разделы Za III (ср. также Za III Von der grossen Sehnsucht 280, 12-16 и 280, 32-281, 3; см. также NK 280, 12-16 и NK 280, 32-281, 3) еще раз эмфатически тематизируют это. NK 280, 32-281, 3) напряженное отношение между пением и речью, которое уже в Za II становится яростным и выходит на первый план в конце "Der Genesen de", где животные советуют Заратустре научить "певчих птиц [...] петь" (275, 8 f.). Даже если следовать точке зрения Кристена, согласно которой "Пой, не говори больше!" в этот момент следует считать спетым (Christen 2018, 53), напряжение между пением и говорением заложено в двойном императиве - тем более что само пение Заратустры остается связанным с языком. Так, согласно Dellinger 2011, 158, следует считать, что "птичья мудрость", призывающая к пению, артикулирует и отражает себя в речи: "Можно было бы дойти до вопроса, почему полностью искупленное пение должно отражать себя таким образом, и здесь, в конце песнопения, призыв к пению должен прозвучать снова. [...] Создается впечатление, что здесь с тоской поют о пении и легкости, но не поют из легкости". О "птичьей мудрости" см. также Шапиро 2004a, который ссылается на Алкионе, которая, согласно мифу, превратилась в зимородка.

>>159023
На эту тему уже есть обстоятельный труд ("A God Torn to Pieces: The Nietzsche Case"), он в том числе включает эту точку зрения. Проблема в том, что в философском дискурсе такая аргументация не принимается (не считается серьёзной, несмотря на пожелания Ницше относительно этого и его "критику" Сократа в СИ).
Поэтому приходится (в силу правил ведения дискуссии) разбирать его творчество иным образом. Хотя как психоаналитический, социологический и этическо-моральный феномен - такая аргументация может быть ценной и даже полезной.

То есть это именно что ограничения метода (философии, кстати это сразу начинает показывать её границы как практики, несмотря на заявления о обратном, - философия не может сделать то, что, например, делает психоанализ и психология (а для того же Платона исследование души (Ψυχή, psyche, соответственно, психоанализ и психология - как своего рода "анализ души"; и тела, как следствие, тоже, особенно в нейропсихоанализе) - первостепенная задача, необходимая для обустройства полиса).
Как говорится, "так дела не делаются" ©

>>159028
Это к трактовке концепции вечного возвращения как таковой (в особенности той, которая представлена животными в главе "Выздоравливающий" (Заратустра же умирает сразу после этой главы - разве это "выздоровление"? То есть это инверсия той критики смерти Сократа, которую предложил Ницше, - раз Сократ "жаловался на жизнь" перед смертью, - то Заратустра сделал обратное - возжелал вечного возвращения к "кольцу колец" и "вечности").
Какой личный смысл она имела для Ницше - можно только догадываться (и предлагать интерпретации), но чем дальше эта концепция отстоит от научной картины действительности (как древние верования в астрологию), - тем менее она полезна как некое отражение действительности (может быть как экзистенциальный инструмент (который позволяет заявить "больше этого нельзя ничего придумать"), или как необходимое и достаточное основание для стремления к сверхчеловеку (легитимации этого), но, судя по всему, не более).

>>159023
Могу ещё предложить такое толкование. Если судить по его раннему произведению "Рождение трагедии" и пытаться как-то применить его как ключ к пониманию песен "Так говорил Заратустра", то примерно получается, что Ницше, кроме утверждения иерархии как таковой, утверждает первенство ночи (бессознательного, аффективного) над днём (сознательного, зримого, разумного). Вплоть до утверждения того, что "день" (разум) черпает мысли у "ночи" (думаю уже понятно).
Доводя до предела эту идею - есть пословица "утро вечера мудренее". Легко заметить, что в этом периоде есть пробел в виде буквальной ночи. Вот эта-вот ночь, её игнорирование и даже подавление, - и есть та самая критика Ницше к философии: чтобы философия была полноценной и цельной - она должна включать в себя и "дневное", и "ночное" мышление.
А так как это "ночное" мышление идёт во время, - очевидно, - сна, то и смысл о сознательном мышлении и коммуникации теряется потому, что во время сна, во-первых, сознание - это дневной остаток, представленный в бессознательном (сон, согласно психоанализу, - это когда человеку как бы дозволяется пронаблюдать своё сокрытое бессознательное и его мышление в символах), во-вторых - ни с кем человек во время сна не коммуницирует (но всё же - философствует).
Предполагая, что во время таких ночных "бдений" и размышлений процесс идёт более совершенный - чем при обычном, диалектически-сократовском общении, - Ницше делает вывод что именно в этой "территории" бессознательного (либо едва сознательного) и следует искать и новые философские концепции, и ценности, и ориентиры, и вообще - день должен быть в услужении ночи. (Отсюда и тезис о "сверхчеловеке" - потому, что более превосходным мышление кроме как внутри отдельной единицы "вычислений" чисто практически быть не может (и это мало кто будет оспаривать, по идее).)
Проблема только в том, что без научной основы, подведённой под эти измышления вся эта концепция быстро превращается в фею тыкву и остаётся лишь пережитком прошлого. Но как отражение элемента "самосознания разума" вся эта философия - довольно таки хорошая штука, поскольку-постольку позволяет разобрать это явление, переданное в наиболее точной форме (текстом), насколько это вообще возможно для человека (и художника).
Короче это какая-то философия о первичности бессознательного и телесного/embodied получается, но с некоторым "забегом вперёд" (догадками) - и потому, - расхождением с научными данными. Ну и просто приятное, мастерски выполненное, чтиво и произведение, как минимум (даже если оно ложно). И желанием заняться любовью с Козимой Вагнер и Лу Саломе, куда без этого?

>>159028
Быть может, существуют – вот вопрос для психиатров! – неврозы здоровья? Неврозы народной молодости и юношеской свежести? На что указывает этот синтез бога и козла в сатире? На основании какого личного переживания, по какому внутреннему побуждению греки должны были прийти к представлению о дионисовском мечтателе и первобытном человеке как о сатире? А что касается происхождения трагического хора, то не было ли в те века, когда греческое тело цвело, когда греческая душа через край била жизнью, каких-либо эндемических экстазов? Видений и галлюцинаций, сообщавшихся целым общинам, целым культовым сообществам? Что если греки именно в богатстве своей юности обладали тягой к трагическому и были пессимистами? Если именно безумие, по словам Платона, принесло Элладе наибольшие благословения? И если, с другой стороны и наоборот, греки именно во времена своего разложения и слабости становились все оптимистичнее, поверхностнее, все более заражались актерством, а также все пламеннее стремились к логике и логизированию мира, то есть были в одно и то же время и «веселее» и «научнее»? Что если вопреки всем «современным идеям» и предрассудкам демократического вкуса победа оптимизма, возобладавшая разумность, практический и теоретический утилитаризм, подобно самой демократии, современной ему, представляют собою, может быть, только симптом никнущей силы, приближающейся старости, физиологического утомления? А как раз не пессимизм? Был ли Эпикур оптимистом – именно в качестве страдающего?..
Добавим к этому еще и сложнейший из затронутых в ней вопросов: что такое мораль, рассмотренная с точки зрения жизни?

>>159090
>>158974
О Дионисе (Рождение Трагедии, Опыт самокритики).

В своей попытке самокритики Н. также постепенно приближается к главной теме других поздних произведений - теме "морали". Он окончательно обращается к ней в конце 4-й главы, чтобы затем взять ее и продолжить еще более решительно в начале 5-й главы. Он использует эту процедуру снова и снова: Конец одной главы служит преддверием к следующей (литературная риторика, которой Н. уже интенсивно занимался в своих базельских лекциях, знает для этого термин: prokataskeué, praeparatio), которая с самого начала полностью концентрируется на новой теме. Хотя в "Трагедиеншрифте" напрямую не рассматривается проблема морали, которую главные работы Umwertungszeit, Jenseits von Gut und Böse и Zur Genealogie der Moral, ставят во главу угла, Н. пытается доказать в своей самокритике, что она косвенно уже полностью присутствует в раннем письме и, таким образом, с самого начала составляет основной мотив его мышления. Отправную точку для доказательства он находит в аргументе, что в трагедийном письме "искусство", а следовательно, "не мораль", было представлено как актуальная метафизическая деятельность человека, и сразу же ссылается на центральное предложение ранней работы, "что только как эстетический феномен оправдано существование мира" (17, 11 f.). "Эстетическое", по его толкованию, означает "против моральной интерпретации и осмысленности существования": "вне добра и зла" (17, 26-29) - и тем самым уже антихристианское, поскольку христианство - это "самая экстравагантная фигура моральной темы" (18, 8 f.).

Это во многом косвенные выводы, которые служат для построения последовательной духовной автобиографии. Для этого Н. даже использует аргумент ex silentio. В ранних произведениях, замечает он, царит "враждебное молчание" против всего христианского, которое основано на неприятии христианской морали. Тем не менее, в трагедии есть единственный отрывок, который согласуется с этой самоинтерпретацией и даже прямо указывает на возможность понимания жизни за пределами добра и зла. Глава 3 гласит: "Тот, кто обратится к этим олимпийцам [имеются в виду греческие боги] с другой религией в сердце и теперь будет искать нравственного возвышения, даже святости, бесплотного одухотворения, милосердного взгляда любви от них, вскоре должен будет отвернуться от них, удрученный и разочарованный". Ничто здесь не напоминает об аскетизме, духовности и долге: здесь с нами говорит только пышное, даже торжествующее существование, в котором все сущее овеществлено, независимо от того, хорошо это или плохо" (34, 28-35, 3).

Однако в этом утверждении сходится многое из традиции. Оно отнюдь не предполагает революционной концепции Н., и даже позднее его яростное нападение на мораль, особенно христианскую, не было основано на гениальной интуиции или просто "инстинкте" (19, 12), который поставил бы его у истоков совершенно нового понимания мира и жизни. Даже Гете, творчество которого Н. хорошо знал, в своей "классической" фазе неоднократно противопоставлял античное жизнеутверждение, особенно утверждение чувственно насыщенного существования, начиная с римских элегий, христианскому враждебному отношению к чувствам, презрению к миру и аскетизму. Для него это стало олицетворением "морали", враждебной жизни. Примечательно, что Гёте озаглавил раздел своего мемориального трактата о Винкельмане лаконичным названием "Язычник". Неоязыческий поворот к этому миру усилился в течение XIX века. Известным и широко влиятельным выразителем этого движения был Гейне, который, полемически ополчившись против христианского спиритуализма, пропагандировал сенсуализм, ориентированный на утверждение и реализацию существования в этом мире. Гейне лаконично сформулировал оппозицию спиритуализма и чувственности, знакомую ему по сен-симонизму, в "Путешествии из Мюнхена в Геную", центральном элементе его чрезвычайно успешных травелогов, которые входят в круг чтения Н. (см. письмо к Софи Ритшль, KSB 2, № 578, p. 299), и в романтической школе. Когда в своей поздней ретроспективе трагедии Н. обвиняет христианство и его "мораль" в проповеди "ненависти к "миру"", распространении "страха перед красотой и чувственностью" и изобретении "будущего", "чтобы лучше опорочить этот мир" (18, 26-28), это отголосок Гете и Гейне. Однако он радикализирует найденное им противостояние. Его больше не волнует право людей на чувственное удовлетворение существования, достаточного в своей чисто мирской сущности, но "жизнь" в абстрактном принципе. Со свойственной его последним работам яростью он заново вбивает центральное понятие "жизнь" во второй половине главы 5, чтобы поставить его в центр "философии жизни", которую он открыл для целой эпохи как контрконцепцию "морали", враждебной жизни.

В этом обострении звучит мотив, который, однако, приобретает актуальность по сравнению с позициями Гете и Гейне: диагноз "стремления к небытию, к концу", декадентской "болезни", "истощения, обеднения жизни" (18, 28-19, 1), "распада" (19, 9). Разительно доминирующий в поздних сочинениях мотив декаданса - Н. заимствовал его из французских источников, чтобы во многом разнообразить, - становится легитимирующим основанием для философии жизни, претендующей на актуальность. Декаданс, "воля к гибели", "болезнь" - сигнальные термины, связывающие и радикализирующие концепцию эпигонства, уже обсуждавшуюся и неоднократно разоблачавшуюся в трагедии. Н. уже не просто ставит культурно-критический диагноз; с помощью форсированной риторики он инсценирует тревожную кризисную ситуацию, настроение конца света, в котором вместо религии искусства, служившей спасательным кругом и культурной надеждой, возлагаемой на Вагнера, рекомендуется только его собственная "философия жизни". Попытка самокритики по отношению к Шопенгауэру кажется особенно хрупкой. Хотя в главе 6 Н. сожалеет, что при написании трагедии он "стремился выразить чуждые и новые ценностные суждения шопенгауэрианскими и кантовскими формулами, которые были в корне противоположны духу Канта и Шопенгауэра [...]!" (19, 24-28), и теперь он решительно выступает против шопенгауэровского "отставничества" (20, 4), но вырывается из этой сферы пессимизма, лишь истолковав "трагизм" и "пессимизм" греков как признак силы, здоровья и изобилия с помощью диалектического приема, на основании которого они даже не уклонялись от плохой базовой конституции бытия. В "Дионисии" это, как ему кажется, сведено на нет. Год спустя, осенью 1887 года, Н. писал (NL 1887, KSA 12, 10[3], 455, 1-18) под заголовком "Мой новый путь к 'Да'":
Моя новая версия пессимизма как добровольного поиска страшных и сомнительных сторон бытия: с которыми мне стали понятны связанные явления прошлого. 'Сколько "правды" выдерживает и смеет дух? Вопрос его силы. Подобный пессимизм может привести к такой форме дионисийского "да" миру как он есть: вплоть до желания абсолютного возвращения и вечности [...] Понимать доселе отрицаемые стороны существования не только как необходимые, но и как желательные [...] по отношению к доселе утверждаемым сторонам (например, как их дополнение и предпосылки), но ради них самих, как более мощные, более плодотворные, более истинные стороны существования, в которых его воля выражает себя более ясно.

>>159096
К концу поздней самокритики выясняется, что неоднократно задававшийся ранее вопрос "что такое дионисийское?" не нашел убедительного ответа и что "дионисийское" можно заподозрить в простом "романтизме". Тем более что в тексте трагедии восхвалялась музыка Вагнера, соответствующая понятию "дионисийское". Не называя Вагнера, Н. теперь отходит от него и от этой разновидности (поздне)романтической музыки. Он говорит "о современной немецкой музыке как о романтической насквозь и самой негреческой из всех возможных форм искусства" (20, 22-24). Теперь, в порядке самоистязания, он хочет, чтобы его "дионисийская" музыка была строго отделена от такого романтизма. Показателен переход от вопроса, поставленного в конце главы 3 "Что такое дионисийское?", к вопросу, который он задает в конце главы 6: "Какой должна быть музыка, которая была бы уже не романтического происхождения, как немецкая, - а дионисийского? ..." (20, 32-34). В заметке, относящейся к периоду между осенью 1885 и осенью 1886 года, он пишет (NL 1885/1886, KSA 12, 2[101], 111, 3-9): "внезапное осознание того, что каждый романтический идеал - это самообман, самопрезрение и самоосуждение того, кто его изобретает. / В конечном счете это вопрос власти: все это романтическое искусство может быть полностью согнуто в антиромантическое или - если воспользоваться моей формулой - в дионисийское богатым и сильным волей художником". В предисловии ко второму изданию "Menschliches, Allzumenschliches", также написанному в 1886 году, он описывает его последующие части "как продолжение и удвоение духовного лечения, а именно антиромантического самолечения, которое мой здоровый инстинкт придумал и прописал мне против временной болезни самой опасной формы романтизма" (KSA 2, 371, 18-22).
Н. также критикует "музыку Парсифаля" Вагнера в JGB 256, KSA 5, 204. Однако в заметке, относящейся к периоду между летом и осенью 1887 года, Н. свидетельствует о том, какое впечатление произвела на него музыка Парсифаля в это же время (NL 1886/1887, KSA 12, 5[41], 198, 24-199, 6): "Прелюдия к "Парсифалю" - величайшее доброе дело, которое было сделано мне за долгое время. Сила и строгость чувства неописуемы, я не знаю ничего, что бы так глубоко проникало в христианство и так остро доводило его до сострадания. Совершенно возвышен и тронут [...] величайший шедевр возвышенного".
Оглядываясь назад, Н. видит опасность декадентской слабости в самом написании трагедии: там, где он призывал к "новому искусству", а именно к "искусству метафизического утешения" (21, 33). Со страстно повторяемым "Нет!" он отвергает эту идею метафизического утешения, потому что она кажется ему подозрительно близкой к христианскому обещанию потустороннего "утешения". Он ссылается на библейское обещание утешения ("...что вы кончите так, а именно "утешитесь", как написано", 22, 3 f.), которое достигает кульминации в объявлении Святого Духа как "Утешителя", "Параклита" (Иоанн 14, 16 f.; 15, 26; 16, 13 f.). В противоположность этому он рекомендует "искусство мирского утешения" (22:7) и верит, что можно будет "в какой-то момент отправить все метафизические утешения к дьяволу" (22:10 f.). Чтобы подкрепить это, он ссылается на Заратустру, для которого характерен мотив "танца" и "смеха", как на представителя "дионисийского" начала, многозначительно цитируя пародийную четвертую часть "Заратустры". Однако это дает лишь кажущийся ответ на "дионисийский" вопрос. Он исчерпывается мольбой о мире этом, который обретает свою ценность per negationem и в состоянии бредовой интенсификации.

В итоге, в "Ecce homo" и в посмертных фрагментах 1888 года, Н. оглядывается на рождение трагедии (KSA 13, pp. 224-230). Теперь он пытается определить "дионисийское" и приписываемое ему аполлоническое антиподально следующим образом (NL 1888, KSA 13, 14[14], 224, 8-23):
Слово "дионисийский" выражает стремление к единству, выход за пределы человека, быта, общества, реальности, как бездны забвения, страстный, болезненный перелив в более темные, полные, плавучие состояния; восторженное утверждение тотального характера жизни, как равной во всех изменениях, одинаково могущественной, одинаково блаженной; великое пантеистическое сострадание и сочувствие, которое одобряет и освящает даже самые ужасные и сомнительные качества жизни, из вечной воли к деторождению, к плодотворности, к вечности: как чувство единства от необходимости создавать и разрушать. .. Слово "аполлоническое" выражает: стремление к совершенному бытию-для-себя, к типичному "индивидууму", ко всему, что упрощает, подчеркивает, делает сильным, ясным, однозначным, типичным: свобода по закону.

>>159096
>>159097
(более точные цитаты с правильным переводом - на пикрилах)

>>159098
>>159097

>>159102

>>159097
> Слово "дионисийский" выражает стремление к единству, выход за пределы человека, быта, общества, реальности, как бездны забвения, страстный, болезненный перелив в более темные, полные, плавучие состояния; восторженное утверждение тотального характера жизни, как равной во всех изменениях, одинаково могущественной, одинаково блаженной; великое пантеистическое сострадание и сочувствие, которое одобряет и освящает даже самые ужасные и сомнительные качества жизни, из вечной воли к деторождению, к плодотворности, к вечности: как чувство единства от необходимости создавать и разрушать. .. Слово "аполлоническое" выражает: стремление к совершенному бытию-для-себя, к типичному "индивидууму", ко всему, что упрощает, подчеркивает, делает сильным, ясным, однозначным, типичным: свобода по закону.
Этот пассаж (цитируемый) крайне сильно напоминают теорию билогики Матте Бланко, между прочим:
Мышление - это выведение заключений не только согласно рациональным положениям игры (например, логике), но в более существенной мере (в силу того, что вот эти доп. правила дискурса обычно не различаются или не осознаются, или их существование игнорируются) - согласно эстетическим впечатлениям от созерцаемого интуитивным образом. Это интуитивное обычно, да и в целом, не схватывается разумом (не схватываемо), потому влияет не контролируемым образом ("иррациональным"), - до тех пор, пока не станет осознанным (подробно эта теория рассматривается в работах о билогике Игнацио Матте Бланко, где показывается, что классически ассиметричная логика не всегда является таковой, т.е. никогда не пуста от примеси иррационального; более того, эти положения иллюстрируются языком математики). Поэтому, чтобы иметь в доступе "realite", также необходимо осознать предельно возможное количество метафор, символов, образов, ассоциаций, способов "перспективизма", и прочих способов свёрток разрозненной информации и работы с ней - воедино.
конкретно это https://psychoanalysis-journal.hse.ru/article/view/12761 и это https://psychoanalysis-journal.hse.ru/article/view/12760
То есть в случае дихотомии "аполлоническое/сократическое - дионисическое" идёт дискурс о вещах довольно таки известным психологам (и психоаналитикам тоже) - на практике, а не только в виде философских концептов и/или теории...

> У каждой души – свой особый мир, и мир другой души для нее – мир иной.
любопытная формула "инобытия" или "иного мира", на фоне принципов Ницше, выраженных ниже
- Признаки, которыми наделили «истинное Бытие» вещей, суть признаки не-бытия, признаки, указывающие на ничто. «Истинный мир» построили из противоречия действительному миру – вот на самом деле кажущийся мир, поскольку он является лишь морально-оптическим обманом.
- Бредить об «ином» мире, чем этот, не имеет никакого смысла, при условии, что мы не обуреваемы инстинктом оклеветания, унижения, опорочения жизни: в последнем случае мы мстим жизни фантасмагорией «иной», «лучшей» жизни.
- Делить мир на «истинный» и «кажущийся», все равно, в духе ли христианства или в духе Канта (в конечном счете просто вероломного христианина), – это лишь внушение décadence – симптом нисходящей жизни… Что художник ценит видимость выше реальности, не может служить возражением против данного положения. Ибо «видимость» означает здесь плюс еще одну реальность, но только прошедшую отбор, усиленную, скорректированную… Трагический художник вовсе не пессимист, он говорит как раз Да всему темному и даже страшному, он дионисичен...
то есть "волить к иному/истинному миру" - это (для Ницше) значит - отворачивать душу от её собственного (также истинного - но объявляющимся "кажущимся" - другой душой) мира, или говоря более простым языком - реальности (и "приватные философии") - не разделимы (и что "иллюзия" для одного, то для другого - действительность, и наоборот).

>>159250
(притом что понятие души как таковое вообще введено Платоном, и оно как бы сверх-телесно... как этот момент разрешает Ницше, конечно, ясно - есть Само/тело - и вместе с ним душа и погибает)

>>158689
>>159096
>>159102
>>159103
О Дионисе (По ту сторону добра и зла, афоризм 295).
Гений сердца, свойственный тому великому Таинственному, тому богу-искусителю и прирожденному крысолову совестей, чей голос способен проникать в самое преисподнюю каждой души, кто не скажет слова, не бросит взгляда без скрытого намерения соблазнить, кто обладает мастерским умением казаться - и не тем, что он есть, а тем, что может побудить его последователей все более и более приближаться к нему, проникаться все более и более глубоким и сильным влечением следовать за ним; гений сердца, который заставляет все громкое и самодовольное молчать и прислушиваться, который полирует шероховатые души, давая им отведать нового желанья, - быть неподвижными, как зеркало, чтобы в них отражалось глубокое небо; гений сердца, который научает неловкую и слишком торопкую руку брать медленнее и нежнее; который угадывает скрытое и забытое сокровище, каплю благости и сладостной гениальности под темным толстым льдом и является волшебным жезлом для каждой крупицы золота, издавна погребенной в своей темнице под илом и песком; гений сердца, после соприкосновения с которым каждый уходит от него богаче, но не осыпанный милостями и пораженный неожиданностью, не осчастливленный и подавленный чужими благами, а богаче самим собою, новее для самого себя, чем прежде, раскрывшийся, обвеянный теплым ветром, который подслушал все его тайны, менее уверенный, быть может, более нежный, хрупкий, надломленный, но полный надежд, которым еще нет названья, полный новых желаний и стремлений с их приливами и отливами... но что я делаю, друзья мои? О ком говорю я вам? Неужели я так забылся, что даже не назвал его имени? Но разве вы уже сами не догадались, кто этот загадочный дух и бог, которого нужно хвалить таким образом. Как случается с каждым, кто с детских лет постоянно находился в пути и на чужбине, так случилось и со мной: много странных и небезопасных духов перебегало мне дорогу, главным же образом и чаще всего тот, о котором я только что говорил, не кто иной, как бог Дионис, этот великий и двуликий бог-искуситель, которому, как вы знаете, я некогда от всего сердца и с полным благоговением посвятил моих первенцев ( - будучи, как мне кажется, последним из тех, кто приносил ему жертвы: ибо я не встретил ни одного человека, который понял бы, что сделал я тогда). Тем временем я узнал многое, слишком многое о философии этого бога и, как сказано, из его собственных уст, - я, последний ученик и посвященный бога Диониса, - так не имею ли я, наконец, права дать вам, моим друзьям, насколько это мне дозволено, отведать кое-что из этой философии? Разумеется, говорить при этом нужно вполголоса: ибо дело идет здесь о чем-то тайном, новом, чуждом, удивительном, зловещем. Уже то обстоятельство, что Дионис - философ и что, стало быть, и боги философствуют, кажется мне новостью, и новостью довольно коварной, которая, быть может, должна возбудить недоверие именно среди философов, - в вас же, друзья мои, она встретит уже меньше противодействия, если только она явится своевременно, а не слишком поздно: ибо, как мне донесли, вы нынче не очень-то верите в Бога и в богов. Но может быть, в своем откровенном рассказе я зайду дальше, чем допускают строгие привычки вашего слуха? При подобных диалогах названный бог заходил дальше, гораздо дальше, и был всегда намного впереди меня... Если бы это было дозволено, то я стал бы даже, по обычаю людей, называть его великолепными именами и приписывать ему всякие добродетели, я стал бы превозносить его мужество в исследованиях и открытиях, его смелую честность, правдивость и любовь к мудрости. Но вся эта достопочтенная ветошь и пышность вовсе не нужна такому богу. «Оставь это для себя, для тебе подобных и для тех, кому еще это нужно! - сказал бы он. - У меня же нет никакого основания прикрывать мою наготу!» - Понятно: может быть, у такого божества и философа нет стыда? - Раз он сказал вот что: «порою мне нравятся люди, - и при этом он подмигнул на Ариадну, которая была тут же, - человек, на мои взгляд, симпатичное, храброе, изобретательное животное, которому нет подобного на земле; ему не страшны никакие лабиринты. Я люблю его и часто думаю о том, как бы мне еще улучшить его и сделать сильнее, злее и глубже». - «Сильнее, злее и глубже?» - спросил я с ужасом. «Да, - сказал он еще раз, - сильнее, злее и глубже; а также прекраснее» - и тут бог-искуситель улыбнулся своей халкионической улыбкой, точно он изрек что-то очаровательно учтивое. Вы видите, у этого божества отсутствует не только стыд; многое заставляет вообще предполагать, что боги в целом могли бы поучиться кое-чему у нас, людей. Мы, люди, - человечнее...

Значительно измененную подготовительную работу к началу JGB 295, KSA 5, 237, 2-32 можно найти в KGW IX 5, W I 8, 233, 26-43 и 234, 2-32 и там же сразу после нот, которые Н. затем использовал в JGB 274. Для 237, 2 - 239, 17, с другой стороны, шаблоном является первоначально хаотичная, а затем более четко организованная последовательность записей в KGW IX 4, W I 5, 13, 1-44 и 12, 2-48 и 10, 2-25. Очевидно, что таким образом JGB 295 был сварен из двух изначально отдельных текстов, общей чертой которых является упоминание таинственной фигуры искусителя, в то время как начало JGB 295 и рассматриваемые записи в W I 8 еще не используют бога как философа (что так важно для развития JGB 295) - Дионис также еще не упоминается по имени. Ср. также KGW IX 4, W I 6, 29, 33-45; NL 1885, KSA 11, 34[181], 481, 28-482, 15 (KGW IX 1, N VII 1, 70, 2-38) и NL 1885, KSA 11,34[232], 498, 15-23 (KGW IX 1, N VII 1, 26, 14-38). Точный лингво-риторический анализ JGB 295 (правда, без знания предыдущих работ Н.), в котором подчеркивается и проработка структуры периода в античной традиции, и ритмизация языкового потока, и прямое обращение к читателю, предлагает Sonderegger 1973. Ср. также Venturelli 2003, 154, fn. 118, который использует этот раздел 295, отражающий лабиринтно-дионисийскую душу, для доказательства "одновременности шепота и молнии в стиле и форме мышления Ницше", а также интерпретации Müller-Lauter 1999a, 261 f. и 316 f.; Lampert 2001, 287-294; Niemeyer 2004; Wotling 2008, 49 f.; Winteler 2010, 476-478; Poljakova 2013, 475 f. и Meyer 2015; о дионисийском как "физио-эстетическом мифопоэме" Pichler 2014b, 306-325 (на примере GD).

237, 2-27 [с начала афоризма вплоть до...] полный нового нежелания и обратного потока"]. Н. процитировал этот отрывок с небольшими отклонениями в EH Warum ich so gute Bücher schreibe 6 как "любопытный кусок психологии", ср. NK KSA 6, 307, 18-308, 12. Формула "гений сердца" восходит к концу XVIII века; Н. смог найти ее у Schröer 1875, 287 f., ср. свидетельство в NK KSA 6, 307, 18 f.

237, 32 f. тому, кто с детства всегда был в разъездах и за границей]. Ср. автореферентное замечание в письме Н. к сестре от 20 мая 1885 г., KSB 7/KGB III/3, № 602, p. 52, строки 17 f., которое аналогично по выбору слов.

238, 3-7 тот великий двусмысленный и искуситель Бог, которому, как ты знаешь, я однажды принес свои первые плоды во всей тайне и благоговении - как последний, как мне кажется, кто принес ему жертву: ибо я не нашел никого, кто бы понял, что я тогда сделал] Первый вариант, несколько раз исправленный N. исправленный несколько раз, первоначально гласил: "тот великий двусмысленный и искуситель, Бог, которому, как вы знаете, я однажды по глупости и благоговению принес свои первые плоды: - это был ˹real˺ правильный дым и всесожжение, и даже больше дыма, чем огня!" (KGW IX 4, W I 5, 13, 18-24, ср. KGW IX 4, W I 5, 13, 8-12 с другой версией, которая уже более точно соответствует JGB 295). Одним из сомнительных "первых" произведений этой авто(р)фиктивной ретроспективы является "Рождение трагедии". В первоначальном варианте рукописи оговорки Н. по поводу этой работы, которые он испытывал с момента публикации ГТ (и затем резко сформулированные в попытке самокритики ГТ), четко обозначены иронической фразой "больше дыма, чем огня". В печатной версии JGB 295 он уже не позволил себе этого саморелятивистского жеста.

238, 7-9 Тем временем я узнал много, слишком много о философии этого Бога, и, как я уже сказал, из уст в уста]. На странице рукописи KGW IX 4, W I 5, 13, которую чрезвычайно трудно расшифровать, первоначально, по-видимому, было написано следующее (так же KSA 14, 374, хотя и с ошибками чтения): "- И, может быть, настанет еще для нас час ˹ день такой тишины и такого счастья˺ что я смогу ⌊опять⌋ сказать вам то, что я должен перелить⌋ из всего, что я слышал, - что я должен сказать вам ˹m. друзья˺ философии Д." (KGW IX 4, W I 5, 13, 42-44, ср. KGW IX 4, W I 5, 15, 12-18).

>>159301
238, 16 Боги также философствуют] Тезис о том, что (некоторые) боги философствуют, является прямым контрфактом знаменитого отрывка из "Симпозиума" Платона (203e-204a), который в переводе Франца Зюземиля, использованном Н., звучит так: "Никто из богов не философствует и не желает стать мудрым, ибо они уже таковы, и даже если кто-то другой мудр, он не философствует" (Plato 1855, 347, ср. также Strauss 1983, 175). В воображении Н. Дионис, таким образом, отнюдь не является богом в соответствии с традиционной метафизической моделью, который в совершенстве должен был отказаться от всех поисков и стремлений. Скорее, он предстает как любящий (ср. NK 239, 2-6), ищущий, (сверх)человечный бог, которому не хватает даже стыда (ср. NK 239, 1 f.). Н. вновь обращается к идее философствующих богов в AC 39, например, ср. NK KSA 6, 212, 30 f.

239, 1 f. Человек понимает: возможно, этому виду божества и философа не хватает стыда]. В KGW IX 4, W I 5, 12, 46 еще более утвердительно: "Видно, что этому виду божества и философа не хватает чего-то стыдливого". Н. подробно разбирал вопрос о стыдливости христианского Бога в другом месте, ср. NK 57, 27-29.

239, 2-6 Так, однажды он сказал: "При определенных обстоятельствах я люблю человека - и здесь он намекал на присутствовавшую Ариадну -: человек для меня приятное, храброе, изобретательное животное, которому нет равных на земле, он еще может найти дорогу через все лабиринты"]. В греческой мифологии благодаря нити, которую дала ему Ариадна, Тесей смог найти дорогу в лабиринт Минотавра и выйти из него (ср. NK 48, 1-6), но это не помешало ему оставить Ариадну на Наксосе. Новым любовником стал Дионис (ср., например, Овидий: "Метаморфозы" VIII 175-182 и "Ars amatoria" I 525-562). Н. окончательно очарован этим мотивом, ср. подробно NK KSA 6, 123, 30-124, 3 и DD Klage der Ariadne, KSA 6, 398-401. 239, 17 menschlicher ...]. В рукописном экземпляре Н. три точки в конце JGB 295 обрамлены и исправлены на полях на четыре точки (....) (Nietzsche 1886, 266). По-видимому, Н. придавал большое значение правильному количеству точек. В версии KGW IX 4, W I 5, 10, 20-25 за предложением: "Мы ˹человеки˺ более человечны˺" следует дальнейший абзац: "И вот мы пришли и находимся в нужном месте: ˹именно в конце.˺ ˹ Это книга, которую я писал в то время: ее название:˺ Incipit: 'Menschliches, Allzumenschliches. Книга для свободных духов". Очевидно, что текст, ставший впоследствии JGB 295, задумывался на этом этапе как предисловие к новому изданию MA.

О законах. (Aнти-Христ/"Переоценка всех ценностей", афоризм 57.)
(Знание, представленное здесь, является не только аналогом осведомленности и проводником влияния, но, по крайней мере там, где субъект сталкивается с его эффектами непосредственно, — усмотрение того, что делает Другой - в данном случае - Ницше/"Дионис" - для производства наслаждения...)

241, 2-5 Можно уловить нечистоту христианских средств in flagrante delicto, если соизмерить христианскую цель с целью Закона Ману, - если подвести под сильное освещение это величайшее противоречие целей]. Ср. NK 239, 26-28 и 28-32. Следующее изложение общества по Закону Ману призвано сделать видимой "святость" его "целей". Согласно 242, 15-17, эта святость заключается в соответствии естественному порядку.

241, 14-16 В книге законов никогда не рассказывается о применении, причинах, казуистике в предыстории закона] Это полезное применение генеалогической процедуры Н: Как только закон представляет себя как ставший историческим и, следовательно, как условный, он теряет свой абсолютный авторитет.

241, 18-24 В определенный момент развития народа наиболее благоразумная, то есть наиболее ретроспективная и ориентированная на внешний мир его прослойка объявляет опыт, в соответствии с которым он должен жить - то есть может жить - завершенным. Его цель - принести домой как можно более богатый и полный урожай из времен экспериментов и неудачного опыта]. Ср. NL 1888, KSA 13, 14[213], 390 f. (KGW IX 8, W II 5, 8, 20-56-9, 44-60) Н. адаптирует в 241, 18-24 опробованный в GM метод выяснения исторического становления абсолютных ценностей. Осознание того, что все, что считается фиксированным и определенным, обусловлено конкретным опытом и обстоятельствами, подрывает обоснованность ценностей. Именно поэтому закон Ману не позволяет сказать, на каком историческом опыте он основан. Так называемый "естественный порядок" (242, 17), таким образом, не является очевидным с самого начала, а обязан своей реализацией неисчислимо долгому процессу дифференциации и уравновешивания. В таких условиях остается неясным, что вообще дает основание говорить о естественном порядке, если он возникает лишь постепенно, в конкретных исторических, географически-климатических и физиологически-психологических условиях.

241, 27-242, 2 Этому противостоит двойная стена: во-первых, откровение, то есть утверждение, что причина этих законов не человеческого происхождения, не ищется и не находится медленно и с ошибками, но, как божественного происхождения, цельная, совершенная, без истории, дар, чудо, просто переданное... Во-вторых, традиция, то есть утверждение, что закон уже существовал с древних времен, что подвергать его сомнению - нечестиво, преступление против предков]. Ср. Jacolliot 1876, 34 (цитата из Ману): "'Ce livre est approuvé par la révélation et la tradition; que celui qui désire la béatitude finale y conforme sa conduite.'" ("Эта книга одобрена откровением и традицией; пусть тот, кто желает конечного счастья, сообразует с ней свое поведение"). Ibid., 34 f., fn. 1: "La srouti et la smriti. Ревеляция и традиция, на основе которых индийские пандиты отражают все свои религиозные и гражданские культы; брахмы не менее чем за прошедшее время подражатели, иерофанты и подхалимы всех эпох постоянно приписывали свои суеверия и свои мысли божественной ревеляции". ("Шрути и Смрити. Откровение и традиция, на которых /35/ индуистские пандиты основывают все свои религиозные и гражданские обычаи; брамины с тех пор не испытывают недостатка в подражателях, иерофанты и подхалимы в каждую эпоху приписывали свои суеверия и свою ложь божественному откровению". Ср. также там же, 38, 92 и 346) Если присмотреться, то христианские "средства", очевидно, не сильно отличаются по форме от индуистских, поскольку и у Жаколлио, и в AC 57 именно термины католической догматики призваны прояснить "святую ложь", на которой основан Закон Ману, а именно "откровение" и "традиция". Согласно AC 57, "целью" христианства, вероятно, является торжество противоестественных ценностей чандалы, в то время как целью кодекса Ману является установление аристократических ценностей, соответствующих природе. С религией как инструментом умиротворения в целях социальной дисциплины Н. столкнулся задолго до знакомства с "Ману" Жаколио в конце 1970-х годов в "Handbuch der Moral" Юлиуса Й. Баумана (Baumann 1879, 243, ср. NL 1880, KSA 9, 4[57], 113. Роберти 1887, 255 также описывает религию как "puissant moyen de discipline sociale".

242, 4-15 Высшая рациональность такой процедуры заключается в намерении шаг за шагом отталкивать сознание от жизни, признанной правильной (то есть проверенной огромным и остро просеянным опытом): так достигается полный автоматизм инстинкта, - эта предпосылка для любого вида мастерства, для любого вида совершенства в искусстве жизни. Составить свод законов по образцу Ману - значит предоставить народу право стать мастером, стать совершенным, - стремиться к высшему искусству жизни. Для этого его нужно сделать бессознательным: такова цель каждой священной лжи]. Действия человека, таким образом, должны быть автоматизированы через привыкание. Смысл этого изложения в том, что AC 57 делает прямо противоположное тому, что считается желательным: отрывок показывает, насколько эфемерны ценности, наделенные надисторическим достоинством конкретным обществом в конкретной исторической ситуации. "Цели" и "средства" закона Ману парадоксальным образом рассматриваются как исторический контрвариант христианства, которое также по-своему автоматизировало действие. Сравнительный взгляд, преобладающий в AC 56 и 57, ясно показывает, что подобные автоматизмы - неоспоримые самоочевидные истины в обосновании и применении норм, регулирующих действия, - утрачены европейской современностью, которой пришлось смириться со смертью Бога. Поверхностная ностальгия по социальному порядку по образцу Ману ничего не меняет. В антихристианских условиях человек оказывается в состоянии разжиженных ценностей, и никакой индийский романтизм не может его утешить (см. также Heine 1869, 171).

242, 10 Kunst des Lebens] Н. впервые отметил столь популярное сегодня выражение в NL 1885/86, KSA 12, 2[137], 134 (KGW IX 5, W I 8, 83, 6-32), затем в NL 1887, KSA 12, 9[57], 363 (KGW IX 6, W II 1, 102, 14-20), согласно которому эпикурейцы понимали "философию как искусство жить", а не как "поиск истины" (ср. NL 1888, KSA 13, 12[1]44, 197, 11 f. = KGW IX 7, W II 4, 120, 16-20). Это перефразировка Roberty 1887, 87: "ils [sc. les épicuriens] considéraient la recherche philosophique de la vérité avec un dédain qui ressemblat fort au mépris des sceptiques proprement dits pour toutes les abstractions. Для них de pareilles recherches étaient non seulement fallacieuses, mais encore inutiles au point de view du butfin de la philosophie - la plus grande somme possible de bonheur; de là leur façon d'envisager la philosophie comme l'art ou la théorie de la vie, de là leur tendance, si peu propre au matérialisme conséquent, vers l'éthique." (Выделено Н. на полях; здесь курсив подчеркнут им. "Они [эпикурейцы] относились к философскому поиску истины с презрением, сильно напоминающим презрение скептиков к любым абстракциям. Для них такие поиски были не только ошибочными, но и ненужными с точки зрения конечной цели философии - обретения как можно большего количества счастья; отсюда их отношение к философии как к искусству или теории жизни, отсюда их склонность к этике, которая так мало согласуется с последовательным материализмом").

>>159339
242, 15-22 Порядок каст, верховный, господствующий закон, есть лишь санкция естественного порядка, естественного закона первого порядка, над которым не властен никакой произвол, никакая "современная идея". В каждом здоровом обществе существуют три физиологически различных и взаимозависимых типа, каждый из которых имеет свою гигиену, свою сферу труда, свое чувство совершенства и мастерства]. Гельвальд 1876, 1, 174-179 оценивает кастовую систему в столь же позитивном ключе, с тем же натуралистическим акцентом: "тот же закон природы, который заставляет нас бороться за существование, действует и для того, чтобы дать привилегированным классам все больший перевес, пока наконец в результате этой дифференциации не возникает полное разделение на высшую и низшую расу" (там же, 175). Читая Hehn 1888, 216 f., Н. вспоминал, что "различие рас" и сословий, согласно Аристотелю, соответствует "порядку природы". Об импликации понятия закона в адаптации Н. закона Ману после Жаколлио см. Berkowitz 2005/2006. 242, 15-18 резко прерывает генеалогическую рефлексию, предпринятую ранее (ср. NK 242, 4-15). То, что вначале представлялось как исторически обусловленная форма общества, проверенная опытом, использующая для самозащиты те же стратегии "жреческого" обмана, что и иудаизм и христианство, становится истиной "по природе". Неожиданно "природа" становится действующим лицом; она занимается структурированием человеческого сосуществования, делит отдельных людей на категории и определяет отношения между этими категориями (ср. Jacolliot 1876, 430, fn. 1: "C'est toujours le même naturalisme fataliste qui catalogue les hommes, comme les animaux et les plantes, et admet des espèces d'hommes perfectionnées et rudimentaires." "Это всегда один и тот же фаталистический натурализм, который каталогизирует людей, как животных и растения, и который предполагает совершенные и рудиментарные виды людей"). Представление о "естественном порядке", которому подчиняется все земное, направлено на то, чтобы обвинить в "произволе" любые начинания, отдающие предпочтение другим формам социальной организации на основе иного опыта, и тем самым, например, заклеймить "современную идею" о фундаментальном равенстве всех людей как гнусную, как возмущение против "природы". Это "священническая" риторика в чистом виде. Ничто не доказывает, что утверждаемый здесь "естественный порядок" имеет какую-либо фактическую реальность - и уж тем более процесс развития индуистской кастовой системы, описанный в начале AC 57. Тот, кто захотел бы вывести естественную необходимость трехкастового порядка из фактического существования трехкастового общества, совершил бы заблуждение, выводя из фактического существования безусловную, идеальную необходимость. Если же, как в AC 57, генезис такого фактического порядка изначально разворачивается на протяжении столетий "экспериментов", то такой вывод от бытия к долженствованию кажется вдвойне невозможным. И все же такое риторически рассчитанное заблуждение присутствует в AC 57. Ср. также NK KSA 6, 370, 22-27.

242, 23-27 Природа, а не Ману, отделяет друг от друга преимущественно духовных, преимущественно мускулистых и темпераментно сильных, и третьих, посредственных, которые не превосходят ни одних, ни других - вторые как великое множество, первые как отбор]. Ср. NK 240, 7-10: Каждый человек "по своей природе" является либо духовным, либо физическим исключением, либо посредственностью. Человек рождается в касте и должен, по крайней мере, завершить это существование в соответствии с требованиями соответствующей касты (с перспективой перерождения в более высокой касте). Если отбросить религиозный и метемпсихотический аспект, это также похоже на точку зрения говорящего эго: Человек с рождения обречен на ту или иную судьбу; выбора в жизни нет. Эта натуралистическая адаптация индуистского кастового мышления игнорирует тот факт, что кастовая принадлежность Ману наследуется в семье, но это не дает гарантии, что человек действительно находится в той касте, которая соответствует его способностям. "Природа" больше всего благоволит к духовной силе, с которой не сравнится мускульная сила. С этим утверждением, однако, опасно пошатнулась вся критика еврейской инверсии природных ценностей: "паразитический вид человека, который процветает только за счет всех здоровых образований жизни, священник [...] называет состояние вещей, в котором священник определяет ценность вещей, "царством Божьим"" (AC 26, KSA 6, 195, 20-24). В древнем Израиле это самовластие духовных было "подделкой", "жалкой ложью" (194, 31 и 195, 20) - тогда как в AC 56 и 57 правление "жрецов" как духовных людей соответствует естественному порядку. Вся критика правления "жрецов", которая была прямо направлена против них в имении весны 1888 года под названием "Критика Ману", аннулируется AC 56 и 57. В этой заметке о законе Ману говорилось следующее: "Это школа ступора: в такой чистой и вечной иерархии чандалы должны были сами обладать разумом. Только они имели доступ к истинному источнику знаний, к эмпиризму... Добавьте к этому близкородственное скрещивание семей..." (NL 1888, KSA 13, 14[203], 386, исправлено по KGW IX 8, W II 5, 13, 13- 20, воспроизводится здесь, вероятно, в оригинальной версии). В редакции, отредактированной Н., тот же отрывок гласит: "Это школа отупения: в таком инкубаторе богословия 〈(〉 где даже молодой военный и крестьянин должен пройти девятилетний курс богословия, чтобы быть "конформированным"〈)〉 [...] цхандальцы должны были иметь ум и даже интересные вещи для себя. Только они имели доступ к истинному источнику знаний, эмпиризму... Добавьте к этому инбридинг каст... Природа, технология, история, искусство, наука отсутствуют" (KGW IX 8, W II 5, 13, 13-21). В АС 56 и 57 "жреческая" переоценка внезапно канонизируется как естественная и "философская"; "стул" и полное отсутствие "природы", "технологии", "истории", "искусства" и "науки" теперь внезапно называются духовностью, познавательным порывом и утверждением природы. Проще всего объяснить эти разительные расхождения, прочитав их как операциональные аргументы, основанные на интересе, как гипотетическую контрмодель христианских реалий. Это также показывает, что полемика против "священства" в контексте иудейско-христианской истории была лишь вспомогательной конструкцией. В АС 56 и 57 важен контраст между утверждением жизни и ее отрицанием. Это объяснение подхода Н. как эпизодического не скрывает, конечно, фундаментальной дихотомии, в которую маневрирует АС: Является ли духовность теперь естественной и мироутверждающей, или же эта духовность отрицает саму естественность, мир? Тот, кто интерпретирует непроницаемый кастовый порядок Ману не в религиозных, а в биологических терминах, должен предположить, что характеристики выдающейся духовности или посредственности, например, передаются от родителей к детям без изменений. Напротив, Н. отмечает в NL 1888, KSA 13, 14[203] (KGW IX 8, W II 5, 13, 1-21) инбридинг внутри отдельных каст и, следовательно, возможное физиологическое вырождение. Эти аспекты, которые должны были бы обсуждаться прежде всего при актуализации закона Ману, полностью игнорируются в AC 57, поскольку антихристианский вариант трехкастового общества призван прежде всего спровоцировать. Воспроизведение иерархического кастового мышления ставит под сомнение христианский и просветительско-современный образ человека. То, что кажется обновленной интерпретацией закона Ману в AC 57, при ближайшем рассмотрении оказывается адаптацией социального порядка из "Политеи" Платона, в которой три сословия - философы, воины и ремесленники - аналогичны соответствующим преобладающим частям души (Politeia IV 11, 435b). У Платона речь идет не о наследственной аристократии, которая должна быть закреплена, а о том, что каждому дается шанс проявить себя и показать, какие силы дремлют в нем. Система Ману, ставящая принадлежность к касте в зависимость от рождения, не допускает такой проницаемости. Кстати, система Ману - это не трехкастовое, а четырехкастовое общество, что Н. - вслед за Жаколлиотом 1876, 2 f. - отмечает в GD Die "Verbesserer" der Menschheit 3, KSA 6, 100, 5-8. В AC 57, с другой стороны, редукция к трем государствам в Политее заметно "платонизируется" (ср. Н. к Овербеку, 22. 10. 1883, KSB 6, № 469, p. 449: "Читая Тейхмюллера, я все больше удивляюсь тому, как мало я знаю Платона и как много Заратустры πλατονίζει". См. например, Müller 2005, 234-244, Small 2001, 43 и Brobjer 2004d).

>>159340
242, 27-32 Высшая каста - я называю их самыми малочисленными - как самая совершенная, также имеет привилегии самых малочисленных: это включает в себя представление счастья, красоты и добра на земле. Только самые духовные люди имеют право на красоту, на прекрасное: только с ними доброта не является слабостью]. AC 56 и 57 скрывают тот факт, что высшая каста Ману - брамины, то есть "жрецы". Скорее создается впечатление, что "наименьшие" - это платоновские цари-философы, призванные править "природой" как "сильнейшие". Это противоречит всему, что мы узнали до сих пор о "жреческих" интригах, выстроенных от "бессилия к власти" (AC 16, KSA 6, 183, 12). Самое поразительное в описании высшей касты в 242, 27-32, пожалуй, то, что оно не имеет ничего общего с высшей кастой в "Ману". Там брамины не заботятся ни о земном счастье, ни о земной красоте, а посвящают себя созерцанию вечного круговорота перерождений с глубоко "пессимистическим взглядом" (ср. 242, 34-243, 1). Цари-философы Платона, с другой стороны, также имеют привилегированный доступ к благому, прекрасному и истинному в видении идей. Внимательного читателя поразит платонизирующее уравнение добра и красоты в 242, 29-33: "Pulchrum est paucorum hominum" встроено между утверждениями, что "доброта - это не слабость" в "немногих" и что "доброта" - это "привилегия".

242, 32 Pulchrum est paucorum hominum]. Ср. NK KSA 6, 107, 28 f.

242, 33-243, 2 С другой стороны, ничто не может быть уступлено им меньше, чем уродливые манеры или пессимистический взгляд, затуманенный взор - или даже негодование по поводу общего положения вещей]. Ср. Faguet n.d., 206: "D'une manière générale on appelle pessimistes ceux qui voient le monde en laid." ("В общем случае тех, кто видит мир уродливым, называют пессимистами"). Более подробно об уродстве, в котором Н. обвиняет, в частности, пессимизм Шопенгауэра, NL 1888, KSA 13, 16[40], 498-500.

243, 4 f. Мир совершенен - так говорит инстинкт самых духовных] Ср. Jacolliot 1876, 430: "'Où irait cette création dont l'ordre est parfait si chacun agissait à sa guise, et usurpait des fonctions auxquelles on n'a droit qu'après de nombreuses transmigrations?'" ("Куда бы делось это творение, чей порядок совершенен, если бы каждый действовал по своей прихоти и присваивал себе функции, на которые человек имеет право только после многих перерождений?") Н. дважды выделил этот отрывок на полях и адаптирует его в NL 1888, KSA 13, 14[215], 392 (исправлено в соответствии с KGW IX 8, W II 5, 6, 28-30): "Мир совершенен: при условии, что закон удовлетворен [sic]. Все несовершенства происходят от непослушания закону". Фраза 243, 4 напоминает Za IV Mittags, KSA 4, 342, 23 f.: "Ward die Welt nicht eben vollkommen? Что со мной происходит?". В конце концов на вопрос дается утвердительный ответ: "Жаркий полдень спит в коридорах. Не пойте! Будьте спокойны! Мир совершенен". (343, 27 f.) Это ощущение совершенства - сиюминутное рождение, переживание счастья, которое в конечном итоге вновь оказывается мимолетным. В случае с Ману (Jacolliot 1876, 430) "совершенство" является моральной или нравственно окрашенной категорией, в то время как отрывок За тематизирует опыт совершенства вне всякой морали. В отличие от 14[215], в AC 57 все морально-юридические импликации и последствия концепции совершенства отключаются, и создается впечатление, что сами "наименьшие" не находятся под гнетущим игом закона. AC 57 не утверждает никаких причин, гарантирующих совершенство мира. Мгновенное переживание счастья - плохой аргумент: мир ни в коем случае не совершенен только потому, что он время от времени позволяет переживать совершенство. Моменты, когда "муки" не заслоняют прозрения совершенства, слишком редки, чтобы мы могли индуктивно заключить, что мир совершенен. Все рассуждения о совершенстве в AC 57 сильно напоминают устаревшие метафизические предрассудки: Отдельная вещь может быть совершенной, если она реализовала свое предназначение, что не обязательно накладывает на нее тяжелые метафизические обязательства. Если же, с другой стороны, "мир" должен быть совершенным, это, кажется, идет рука об руку с абсолютностью, невозможностью инаковости. Метафизическая гипотеза о совершенстве мира представляет собой стратегическую альтернативу христианской гипотезе о фундаментальном несовершенстве мира.

243, 6 f. Пафос расстояния] Ср. NK KSA 6, 138, 20 f. и NK 218, 14.

243, 8-12 Самые духовные люди, как самые сильные, находят свое счастье в том, в чем другие нашли бы свое поражение: в лабиринте, в ожесточении против себя и в попытках; их удовольствие - в победе над собой: аскетизм становится для них природой, потребностью, инстинктом]. Воля к "лабиринту" и "попытке" находится в вопиющем противоречии с целью закона Ману, заявленной в начале AC 57, а именно "предотвратить раз и навсегда продолжение изменчивого состояния ценностей, проверку, выбор, критику ценностей in infinitum" (241, 26 f.). В законе Ману высшая каста, равно как и низшая, подчиняется самым строгим правилам, которые призваны сделать невозможными любые духовные эксперименты.

243, 16-18 Они правят не потому, что хотят, а потому, что они есть, они не свободны быть вторыми]. Именно такова судьба платоновских царей-философов, ср. Политейя 499b.

243, 18-25 Вторые: это стражи закона, хранители порядка и безопасности, это благородные воины, это царь прежде всего как высшая формула воина, судьи и блюстителя закона. Вторые - это исполнители самого духовного, самого близкого им, того, что освобождает их от всей грубой работы правления - их свита, их правая рука, их лучшие ученики]. В этом описании близость к "расе" "ишатриев", как ее изобразил Н. Жаколлио в 1876 году в виде личного союза царя, судьи и воина, более ощутима, чем у браминов. Эта вторая каста, разумеется, полностью находится во власти первой: "Если король допустит минимальную травму в отношении брамина, он будет немедленно наказан, так как король не может не утомлять всю свою силу брамина". (Jacolliot 1876, 345. "Если король позволит себе малейшую обиду на брамина, он будет немедленно наказан, чтобы король не забыл, что всю свою власть он получает от брамина").

243, 27-33 Порядок каст, ранжирование, лишь формулирует высший закон самой жизни, разделение трех типов необходимо для сохранения общества, для возможности возникновения высших и высоких типов, - неравенство прав есть лишь условие существования прав вообще. - Право - это привилегия]. "Право" здесь имеет моральный оттенок, своего рода естественный закон: не может быть правильным, если "самые духовные" qua "сильнейшие" не пользуются своими привилегиями. Конечно, тот, кто подверг право и мораль генеалогической критике в соответствии со спецификациями Н., сочтет такой морально понятый естественный закон столь же сомнительным, как и нормативный естественный порядок, который должен соответствовать исторически обусловленной иерархии. Почему определенная форма организации человеческого общества должна совпадать с природной необходимостью, не показано. Платон, по крайней мере, привнес свое учение о трехчастной душе в поддержку своего трехчастного общества.

244, 5-9 Ремесла, торговля, сельское хозяйство, знания, большая часть искусств, все воплощение профессиональной деятельности одним словом, совместимы только с посредственностью способностей и желаний] Согласно Жаколлио, каста "вайшьев" в Ману включает ремесла, торговлю и сельское хозяйство, но не науки, которые являются исключительной привилегией браминов. В NL 1888, KSA 13, 14[203], 386, 10 f. (KGW IX 7, W II 5, 13, 21) по-прежнему говорилось, что в Ману отсутствуют "природа, технология, история, искусство и наука".

244, 23 Höflichkeit des Herzens] Фраза встречается в Н., например, в MA I 49, KSA 2, 69, 24; JGB 122, KSA 5, 94, 15 f.; JGB 245, KSA 5, 187, 6 и EH Warum ich so weise bin 5, KSA 6, 271, 22 f.. Запись взята из дневника Оттилиен в "Избирательных симпатиях" Гёте. В 1888 году Н. напомнил об этом Hehn 1888, 259: "Счастливее, сильнее, чем его Тассо, он [Гете] овладел собой; он стал дворянином - благодаря благородству нрава, придворным - благодаря вежливости сердца (из дневника Оттилиены: "Есть вежливость сердца, она связана с любовью; из нее проистекает самая удобная вежливость внешнего поведения")".

>>159341
244, 25-28 Социалистический сброд, апостолы чандалы, которые подрывают инстинкт, желание, чувство достаточности рабочего с его маленьким существом, - которые вызывают у него зависть, которые учат его мстить...]. О знакомстве Н. с марксизмом через вторичные источники см. Brobjer 2002. Одно из актуальных поздних чтений Н. - "Idee der Entwickelung" Леопольда Якоби, где Маркс и Дарвин восхваляются и объединяются как два конгениальных интеллектуальных великих человека современности (в Jacoby 1886, 1, 15 имя Карла Маркса подчеркнуто - по Н.?). Смысл сближения, более того, отождествления социализма и христианства в поздних работах Н. заключается именно в том, что оно диаметрально противоположно официальным христианским заявлениям того времени: для папы Льва XIII, например, в циркуляре 1888 года о свободе человека, социалисты - это "бунтовщики-мятежники, которые уже давно поставили себе целью разрушить общество с нуля" (Leo XIII, n.d.). Для папы Льва XIII, например, в циркулярном письме 1888 года о свободе человека, социалисты - это "мятежные бунтовщики, которые уже давно поставили себе целью разрушить общество с нуля" (Leo XIII n.d. [a], 28). На Рождество 1888 года в папском послании говорилось: "Мы видим своими глазами огромный ущерб, от которого страдает общество [...]. Яд пагубных доктрин все быстрее проникает во все сферы жизни и общества. Социализм, коммунизм и нигилизм вышли из рационализма, материализма и атеизма, как уродливые и смертельные язвы". (Leo XIII n.d. , 12) Папский магистерий также использовал медицинскую риторику, столь чрезмерно применяемую Н. для характеристики современного декаданса, но не видел себя в линии упадка, в начале которой для Н. стоит христианство.

244, 28-32 Несправедливость никогда не заключается в неравных правах, она заключается в претензии на "равные" права... Что плохо? Но я уже сказал: все, что происходит от слабости, от зависти, от расизма. - Анархист и христианин - одного происхождения..."]. Ср. NK KSA 6, 132, 17. AC 2, KSA 6, 170, 4 ответил на вопрос, что такое "плохо", еще более лаконично: "Все, что происходит от слабости". (170, 4) В 244, 30 f., однако, определенный артикль опущен, и одной "слабости" уже недостаточно для определения того, что является "плохим". Ведь даже "посредственные" (ср. NK 242, 23-27), которые имеют право на существование, слабы по сравнению с "наименьшими". Поэтому "зависть" и "месть" также должны быть добавлены в качестве мотивов. В этой мотивации "христианин" и "анархист" схожи; они переворачивают с ног на голову предполагаемый "естественный порядок", не признавая его, см. AC 58. О претензии на юридическое равенство см. NK KSA 6, 27, 25

>>158617
>Что мудростью все обоср…
253, 9-20 Я напишу этот вечный обвинительный акт христианства на всех стенах, где есть только стены, - у меня есть буквы, чтобы заставить видеть даже слепых... Я называю христианство одним великим проклятием, одним великим внутренним разложением, одним великим инстинктом мести, для которого нет средства ядовитого, тайного, подземного, достаточно малого, - я называю его одним бессмертным пятном человечества... /И считать время после dies nefastus, с которого началась эта гибель, - после первого дня христианства! - Почему бы не после его последнего? - После сегодняшнего дня? - Переоценка всех ценностей!..] Сцена напоминает пир Белшазара (см. также балладу Генриха Гейне "Белшацар"), где, как мы знаем, персты Божьи пишут на побеленной стене "Мене, Мене, Текел, Уфарсин" (Даниил 5:5 и 5:25) - слова, которые сам правитель не знает, как расшифровать и истолковать, а пророк Даниил знает. Со своей стороны, антихристианское "я" тут же пишет "на всех стенах" свое пророчество о гибели христианства, которое подсчитывается, взвешивается и оказывается слишком легким. Конец христианства, по его мнению, наступит с той же неизбежностью, что и конец Белшаззара и его империи. Однако, как и в случае с вавилонским царем, антихристианская настенная надпись - это не только провозглашение гибели и приговор, но и неявное указание к действию: "В ту же ночь был убит халдейский царь Вельшаззар" (Даниил 5:30). В отличие от пророчества Белшаззара, антихристианская настенная надпись может быть прочитана каждым просвещенным человеком, более того, каждым "слепым". Исцеление слепого - один из любимых эпизодов, которые евангелисты рассказывают о чудесах Иисуса (например, Матфей 9, 27-31; Иоанн 9, 1-41). Автор верит, что его пламенные письма смогут что-то противопоставить "слепым вождям слепых" (Мф. 15:14), которые в антихристианском контексте уже не фарисеи, а христианские и парахристианские "священники" - "если же один слепой ведет другого, то оба упадут в яму" (Мф. 15:14). Антихристианское "Я" хочет открыть новую главу в мировой истории с того дня, когда оно запишет АС 62. Этот день, 30 сентября 1888 года по христианскому календарю, в который Н. завершил написание АС, представляется как последний день христианства, как день, в который обвинение и приговор будут раскрыты, зачитаны и приведены в действие с помощью АС. Тем не менее, в отличие от GWC, KSA 7, 254, 3, AC 62 не содержит прямой даты.
Последний день христианства, например, мог произойти только в 1890 году по ложному календарю, поскольку, согласно EH WA 4, KSA 6, 363 f., "Umwerthung" был объявлен только на это время. Последние пять строк текста AC 62 (253, 16-20) были опущены в первых изданиях AC (GoAK и GoA) и не появляются в изданиях AC до 1899 года.

253, 16 dies nefastus] В dies nefasti, "запретные дни", в Древнем Риме были запрещены рынки, собрания и судебные слушания. dies nefasti publici были религиозными праздниками. Н., по-видимому, рассматривает (предполагаемый) день рождения Иисуса Христа либо несколько туманно, как несчастливый день, либо, как "nefastus", намеренно противопоставляя его судному дню АС 62. В латинском словаре, которым пользуется Н., "dies nefastus" также прямо указан как "день несчастья" (Georges 1861, 2, 1472).

>>159301
>>159339
О Дионисе. (EH, формула "Дионис против Распятого".)

374, 31 f. Дионис против распятого...]. В произведениях Н. знаменитая формула встречается только здесь. Она является завершением самоапофеоза говорящего "я" по отношению к судьбам мира. Каскад имморализма, являющийся расчетом с предшествующей "моралью декаданса" (EH Warum ich ein Schicksal bin 4, KSA 6, 367, 32) христианства и его нигилистических ответвлений, инвертирующей природные ценности и враждебной жизни, сводится к антагонизму Диониса как символа утверждения жизни даже в страдании и распятого как символа обесценивания и презрения к жизни. Признание: "Я - ученик философа Диониса" уже появлялось в Предисловии EH, KSA 6, 258, 1 f. В своем опровержении "Так говорил Заратустра" Н. дал "концепцию Диониса" с цитатами из За: "безграничное "да" и "аминь"... "Во все бездны я все еще несу свое благословение "да"" (EH Za 6, KSA 6, 345, 12- 14). Но это показывает лишь одну сторону: "Дионис, как мы знаем, также бог тьмы". (EH GM, KSA 6, 352, 6 f.) Дионисийское - это еще и "само удовольствие от разрушения"; "salle Schaffen den hart sind, ist das eigentliche Abzeichen einer dionysischen Natur" (EH Za 8, KSA 6, 349, 21-25). Распятый, с другой стороны, представляет мягкую и в то же время лишающую жизни силу христианства и вырастающей из него морали; он идолизирует страдание ради страдания. Важно отметить, что этот распятый не идентичен "психологическому типу спасителя" (AC 29, KSA 6, 199, 16 f.), который рассматривался в AC с нескрываемым интересом, более того, с симпатией, как особенно примечательный, но вполне респектабельный случай физиологического декаданса. Этот Иисус представал как "великий символист" (AC 34, KSA 6, 206, 13), из которого только гротескное недоразумение могло сделать основателя религии и богочеловека, умершего за грехи мира. Согласно АС, распятие само по себе является случайным фактом в жизни Иисуса; только переосмысление этой смерти как жертвенной учениками и самопровозглашенным апостолом Павлом привело к появлению в мире "распятого", аналогом которого стал Дионис. Распятый", это обожествление и оправдание бессмысленных, обрекающих на гибель страданий, не имеет ничего общего с "типом искупителя", который искупает только себя, не считая исторического имени. Таким образом, противоположностью Дионису является Христос провозглашения Церкви, а не Иисус из Назарета, которого антихристианская "психология Спасителя" (AC 28, KSA 6, 198, 32) вывела из-под влияния Церкви. В NL 1888, KSA 13, 14[89], 265-267 есть подробное сравнение Диониса и Распятого (по интерпретации Willers 1988, 291-296), которое видит в первом "Туна, принимающего в себя противоречия и сомнительность существования и искупающего их", "религиозное утверждение жизни, целой, не отрицаемой и полукрасной жизни", в то время как христианский человек "все еще отрицает счастливейший жребий на земле" (KSA 13, 14[89], 266, исправлено по KGW IX 8, W II 5, 132, 26-28, 32-34 u. 133, 9-10). Между Дионисом и распятым нет никакой разницы "в отношении мученичества - только одно и то же имеет разное значение" (KSA 13, 266 = KGW IX 8, W II 5, 132, 42). Интересно, что в этом и соседнем примечании (NL 1888, KSA 13, 14[91], 267 f. = KGW IX 8, W II 5, 130, 14-60) еще нет четкого настаивания на различии между Иисусом как "психологическим типом Искупителя" и распятым Иисусом христианской веры. Экклезиастическое христианство еще не лишено в этих усадебных текстах своего интерпретационного суверенитета над Иисусом, как это происходит в АС. Согласно черновику планируемой работы "Der Wille zur Macht. / Versuch / einer Umwerthung aller Werthe" (NL 1888, KSA 13, 14[136], 320 = KGW IX 8, W II 5, 77, 2-6), вторая из четырех книг должна была быть посвящена вопросу о том, "почему противоположные ценности всегда уступают" (NL 1888, KSA 13, 14[137], 321, 20-26 = KGW IX 8, W II 5, 76, 25; предыдущие варианты этого названия были, согласно KGW: "Das neue Princip der Werthe" и "Warum die Gegen bewegung der Werthe immer unter lagen"), а именно ценности, противостоящие господствующей морали. В качестве "исторических〈ische〉 признаков" "философии да", "религии да", "языческой〈ische〉 религии" упоминается наряду с Ренессансом, опять же под ключевым словом "Дионис против "распятого"" (NL 1888, KSA 13, 14[137], 321, исправлено по KGW IX 8, W II 5, 76, 28-34). Но на реальные причины поражения утвердительной жизни в записке лишь намекается: слабые и больные просто оказались сильнее в своем подавляющем большинстве, чем те немногие, кто здоров и силен от природы. Пристрастность говорящего здесь "мы", конечно, недвусмысленна: "у нас есть принцип поступать правильно с тем, кто до сих пор был побежден, и неправильно с тем, кто до сих пор торжествовал: мы признали "истинный мир" "ложным миром", а мораль - формой аморальности" (ibid., 322, 8-12, исправлено по KGW IX 8, W II 5, 76, 56-58-77, 32). Из этих заметок становится ясно, что антагонизм Диониса и Распятого был изначально задуман как идеализирующий, исторический антагонизм, который затем актуализируется и универсализируется в EH. Такая актуализация и универсализация в конечном итоге прослеживается в так называемых записках безумия, которые Н. адресовал различным адресатам в начале января 1889 года и подписал либо "Dionysos", либо "Der Gekreuzigte" (KSB 8, № 1234-1255, pp. 571-577). Исторические различия не только нивелированы, но и, похоже, устранен системный контраст: С точки зрения содержания, между письмами, написанными от имени Диониса, и письмами, написанными от имени распятого, нет никаких заметных различий - различий, которые позволили бы предположить ту или иную подпись в каждом случае: Дионис и Распятый становятся взаимозаменяемыми. В эйфорической переоценке последних сознательных дней Н. даже крайняя оппозиция Диониса и Распятого, очевидно, находит синтез - в теперь уже полностью стилизованной фигуре Фридриха Н. В 1993 году Шанк посвятил монографию "против" в формуле "Дионис против Распятого", которая ярко освещает оттенки значения этого предлога в творчестве Н.

>>152277
Закон против христианства.

Основной текст AC завершается AC 62, при этом неясно, что именно Н. первоначально предполагал в качестве заключения. За последним предложением рукописи следует указание, отмененное Н.: "На нем чистый лист с одними словами: Gesetz wider das Christenthum". (KSA 14, 448, факсимиле в Podach 1961, plate VI) В копии рукописи AC, сделанной Францем Овербеком в начале 1889 года (имущество Франца Овербека, Библиотека Базельского университета, A 311), этот GWC отсутствует, как и в печатной рукописи AC Н. В изданиях Колли и Монтинари за AC 62 следует уменьшенная копия GWC, которая датирована "Tag[.] des Heils" (254, 2), "30 сентября 1888 года" (254, 3), в день, когда Н. закончил писать AC. Текст, на котором основан этот оттиск, факсимильно воспроизведен в Podach 1961, plate VIII. Сам лист не имеет названия Gesetz wider das Christenthum, что не прояснено в обсуждении KSA 14, 448-454, но начинается со слов "Gegeben am Tag des Heils [...]". Предварительная работа (см. Podach 1961, plate VII), аннулированные указания типографии в печатной рукописи после AC 62 и особенно письмо Н. к Брандесу от начала декабря 1888 г. (KSB 8, № 1170, p. 502), однако, позволяют отождествить этот текст с GWC. Когда Ханс-Иоахим Метте описывал рукописи в связи с BAW в 1932 году, лист с GWC находился в кассете EH Веймарского архива (сегодня GSA 71/32, лист 47, после AC 62). Поскольку к тому времени рукописи прошли через множество рук, из этого нельзя сделать вывод, что он когда-то принадлежал EH, чья текстуальная история в любом случае очень сложна. В руке Н. этот лист был фолиантом обозначен как 47, что позволяет предположить, что он связан с другим листом с номерами страниц 48 и 49 (здесь нумерация листов меняется на нумерацию страниц), на котором написан раздел Za III Von alten und neuen Tafeln 30 (также GSA 71/32). Подах 1961 и Шампромис 1965 предполагают, что эти два листа были первоначально соединены; это мнение, помимо пагинации, подтверждается тем, что Н. дает указания печатнику на листе с законом внизу справа: "darauf ein leeres Blatt, auf dem nur die Worte stehn: / Молот говорит / Zarathustra 3, 90" (Podach 1961, 158 и таблица VIII). Имеется в виду первое издание Za III (Хемниц 1884), стр. 90, где можно найти Za III Von alten und neuen Tafeln 29 и первые два абзаца раздела 30. Раздел 29 - ""Почему так тяжело! - сказал алмаз [...]" до "werden har t!". (KSA 4, 268, 4-22) помещен в конце Götzen-Dämmerung самим Н. под названием "Der Hammer redet" (ср. NK KSA 6, 161, 1-25), который уже имеется в печати в начале декабря 1888 г., в то время как раздел 30 - "Oh du mein Wille!" - "Spare mich auf zu Einem grossen Siege!" (KSA 4, 268, 24-269, 20) - нотирован на листе 48/49 из кассеты EH. (KSA 4, 268, 24-269, 20) - помечено. Вопрос заключается в том, к какой рукописи, а именно EH или AC, относится лист с GWC и/или лист 48/49. Было признано - против Шампромиса в 1965 году - что "объявление войны" (KSA 6, 262, 16), упомянутое в рукописном оглавлении Н. для EH, не идентично GWC. Это "объявление войны", предположительно направленное против Вильгельма II, по всей вероятности, было сожжено матерью Н. Из NL 1888, KSA 13, 25[1], [6], [11], [13] и [14], 637-644, можно сделать вывод об антигерманской и антигогенцоллерновской направленности "объявления войны". Таким образом, если "Объявление войны" было другим текстом, отличным от GWC, оно не могло изначально составлять конец EH. То, что GWC должен быть добавлен к основному тексту AC, становится еще более вероятным не только благодаря перечеркнутой типографской пометке - "Darauf ein leeres Blatt auf dem nur die Worte stehen: Gesetz wider das Christenthum" (KSA 14, 448) - на листе рукописи AC 62, но и непрерывной фолиацией, поскольку AC 62 расположен на лицевой стороне листа 46 рукописи AC. Этот лист 46 также хранился в архиве в пачке EH, и на его пустой оборотной стороне видны следы клея, которые, как показало детективное исследование Монтинари, в точности соответствуют следам на оборотной стороне листа 47, где написана предварительная работа над EH. Следы клея есть и на лицевой стороне листа 47 с надписью GWC. В примечании Генриха Кёселица (Podach 1961, 400) говорится, что последний лист рукописи AC следует читать "против света". "Таким образом, Gesetz wider das Christenthum был еще заклеен чистым листом в то время, когда Петер Гаст [ск. Кёселиц] работал в Н. архиве (1900-1909), а также приклеен к обратной стороне последнего листа AC". (KSA 14, 452) Именно поэтому она отсутствует и на копии, которую Овербек сделал с рукописи АС в 1889 году. Таким образом, Н. уже наклеил лист 47. "Приклеивание обратной стороны листа 47 к обратной стороне листа 46 можно объяснить очень просто: на обратной стороне листа 47 содержалась предварительная работа над EH, которую Н. должен был удалить, чтобы избежать путаницы в типографии в дальнейшем". (там же) Но почему Н. также закрыл лицевую сторону листа 47 белым листом? Хотел ли он сохранить это в тайне? Ведь он процитировал отрывок из четвертого предложения GWC в EH Warum ich so gute Bücher schreibe 5, KSA 6, 307, 6-13. Н. написал этот отрывок EH в начале декабря 1888 года, и нет никаких сомнений в том, что GWC первоначально была частью AC, что подтверждает и письмо Н. к Брандесу от начала декабря 1888 года (KSB 8, № 1170, p. 502). С филологической точки зрения остается проблема, должен ли, если GWC помещен в конец AC, за ним также следовать лист 48/49 с Za III Von alten und neuen Tafeln 30, как предположил Шампромис в 1965 году. Заметка, которую Н. сделал своему издателю Константину Георгу Науманну 29 декабря 1888 года по поводу печати EH: "Раздел Kriegser klärung fehlt [sic] weg - Ebenso der Hammer redet" (KSA 14, 453), указывает на то, что, помимо уничтоженного "Kriegserklärung", в конце EH должно было быть также "Der Hammer redet", что также следует из рукописного и исправленного Н. оглавления этой работы (KSA 6, 262, 17). Рукопись EH завершается страницей 44, пагинированной Н.; если предположить, что утраченное "объявление войны" включало в себя страницы с 45 по 47, то можно предположить, что страница, пагинированная как 48/49, имела здесь свое место. Однако это не обязательно так, поскольку уже приведенная ссылка внизу листа 47 с GWC может относиться как к разделу 29 (напечатанному в конце GD), так и к разделу 30 ZA III Von alten und neuen Tafeln. Монтинари утверждает следующее: "Мы уже отмечали, что ссылка на с. 90 в первом издании Za III скорее может быть отнесена к разделу 29, чем к разделу 30 главы "Von alten und neuen Tafeln". Согласно собственному заявлению Н., закон был написан 30 сентября; в тот же день он написал предисловие к GD. Хронологически вполне оправдано, что Н в последний момент изъял раздел 29 из печатной рукописи AC, к которой он первоначально принадлежал, и поместил его в конец GD. Кроме того, бумага листа с Der Hammer redet в печатной рукописи к GD идентична бумаге печатной рукописи (включая закон) к AC". (KSA 14, 454) Таким образом, по мнению Монтинари, в качестве первоначального конца AC следует принять раздел 29 в конце GD, а не 30 на зловещем листе 48/49. Другим аргументом в пользу гипотезы Монтинари, о котором он не упоминает, является то, что текст листа 48/49 отсутствует в рукописном экземпляре AC Овербека, хотя на этом листе нет следов вклеивания и, следовательно, он, по-видимому, никогда не был покрыт. Тот факт, что Н. не зачеркнул примечание для печатника на листе 47 с GWC "На нем чистый лист со словами: / Молот говорит / Zarathustra 3, 90" (вопреки изданию в KSA 6, 254, ср. факсимиле в Podach 1961, plate VIII), когда, как считает Монтинари, он поместил этот отрывок в конце GD без лишних слов. Возможно, это исправление стало излишним при переклейке. В любом случае, аргумент Монтинари правомерен, если Н. GWC действительно был написан 30 сентября 1888 года и не позднее. Сходство стиля GWC с фрагментами декабря 1888 года, возможно, делает правдоподобной последующую датировку "днем спасения", в который был завершен "Umwerthung", т. е. закончен AC 62.

>>159352
В письме к Брандесу от начала декабря Н. приводит множество цитат из GWC, которая фактически "делает конец" работы (KSB 8, № 1170, p. 502, строка 65). В этих цитатах поражает то, что их формулировки в трех местах отличаются от окончательной версии GWC (подробно описанной в KGB III 7/3, 1, p. 467 f.) и, таким образом, похоже, относятся к еще менее совершенной предварительной стадии, так что окончательная версия, возможно, даже не была доступна на момент написания письма Брандесу. GWC состоит из семи "предложений" и подписано: "Der Antichrist". После даты и преамбулы: "Смертельная война против порока: порок / это христианство" (254, 4 f.), следуют семь "предложений", которые, за исключением последнего, грамматически состоят из нескольких отдельных предложений. Семь движений отсылают к библейским образцам, в частности к Апокалипсису святого Иоанна. Подозрение, что число семь было использовано для установления типологической ссылки, возникает, во-первых, из-за впечатления, что провозглашаемое является довольно произвольным выбором антихристианских действий и взглядов, предлагаемых новым временем. Семь предложений иногда оказываются лишними. Во-вторых, содержание GWC подразумевает апокалиптику в очевидных прямых ссылках. Наконец, последнее указание на то, что третья часть За, которая первоначально должна была быть последней, заканчивается главой "Семь печатей" (KSA 4, 287). В ней утверждается, что она возвещает о наступлении новой мировой эры. Как "закон", GWC представляет собой не инструмент, с помощью которого антихристианское "Я" выносит свой приговор, как в AC 62, а скорее эдикт, предписывающий насильственные меры против христианства и сам уже предполагающий приговор AC 62. GWC хочет перевести (якобы теоретические) выводы в (политическую) практику террора. "Антихрист", который подписывает текст (ср. NK 254, 32), видит себя легитимированным для своей законодательной деятельности самой историей; в роли сингулярного Антихриста происходит эсхатологическое самоутверждение. Практической проблемой остается обязательность: кто должен, кто обязан подчиняться, казалось бы, недвусмысленным указаниям GWC? AC и GWC стремятся к тому, чтобы прочитанное стало реальностью. Риторическое обострение, происходящее в AC и переходящее в директивы к действию в GWC, служит этой цели - не просто позволить читателям быть читателями, но и побудить их к действию. Несмотря на эзотерическую тайну, GWC - это экзотерическая прокламация того, кто готовится перевернуть западные ценности с ног на голову. Это текст, который предлагает себя для всех стен и церковных дверей. Однако это также текст, который больше не касается тех, кто уже завершил для себя "переоценку всех ценностей". Тот, кто поставит GWC рядом с предисловием AC, поймет, что здесь имеются в виду две совершенно разные целевые группы: сначала широкие массы, а затем "очень немногие". Принятие (окончательного) закона резко контрастирует с паулинской доктриной об отмене закона. В новом эоне, который был открыт спасительным актом или жертвенной смертью Христа, верующие во Христа находятся "не под законом, но под благодатью" (Римлянам 6:15); они "умерщвлены законом через тело Христово" (Римлянам 7:4). GWC снова заигрывает с новым правовым принуждением - но только после того, как сам АС показал в отрывках против Павла, что он ни в коем случае не привел к отмене закона, а скорее к законоподобному обучению людей. GWC хочет отменить мораль и закон, которые пришли в мир с павловским христианством. Однако, по крайней мере для "самых маленьких", она также стремится упразднить саму себя, потому что новая мораль, в той мере, в какой она является свободной, антиномичной, не может больше принимать обязательный закон - ведь каждый должен заново оценивать себя.

254, 3 неправильного летоисчисления]. Исправлено на листе рукописи с: "старого календаря" (Подач 1961, 157).

254, 4 f. Смертельная война против порока: порок - это христианство] В GD Moral als Widernatur 3, с другой стороны, Н. заявляет, что он заинтересован в дальнейшем существовании церкви, ср. NK KSA 6, 84, 7-9.

Первое предложение

254, 7 f. У человека нет оснований против священника, у него есть пенитенциарное учреждение]. Предупреждение AC 53, KSA 6, 235, 15 f. о том, что не следует возвеличивать христианство путем жестоких преследований, таким образом, забыто.

Второе предложение

254, 9 f. Любое участие в религиозной службе является убийством общественной морали]. Очевидно, что GWC издается для пока еще воображаемого антихристианского общества, в котором уже господствует совершенно иная мораль, но которая, очевидно, еще настолько слаба, что нуждается в жестких заповедях.

254, 11 f. Более суровый по отношению к либеральным протестантам, чем к строгим верующим]. О выхолащивании христианства в символическую веру ("foi symbolique", "symbolisme") и его превращении в моральный символизм в либеральном протестантизме см. Guyau 1887, 133-136. Именно в этом научно-аффинном морализме, как утверждает Н., он обнаружил особенно предосудительную сторону либерального протестантизма. Критику либерального протестантизма см. прежде всего в работах друга Н. - Овербека (см. Peter 1992 и Sommer 1997).

254, 13 f. Преступник из преступников, следовательно, философ]. Возмутительность этой фразы не может быть смягчена ссылкой на AC 10. Там немецкая философия действительно была заклеймена как внук протестантизма, как "полубоковой паралич христианства - и разума" (KSA 6, 176, 16 f.), как "теология, которая отстала от времени" (176, 19). Это суждение о немецкой интеллектуальной истории было обобщено в AC 12, хотя и не в столь резких выражениях, что "философ" сам по себе был лживым теологом или даже "преступником из преступников". GWC выступает с позиций уже реализованной господской морали, которая хочет разоблачить все философствование от Сократа и Платона до Канта, Гегеля и Шопенгауэра как криптохристианское, поскольку оно изобретает обратные миры (см. GD Die "Vernunft" in der Philosophie, KSA 6, 74-79).

Третье предложение

254, 16 высиживает яйца василиска] Ср. Ис. 59, 5 в переводе Лютера, использованном Н.: "Они [грешники] высиживают яйца василиска и делают паутину. Если кто съест яйцо их, тот умрет; если же раздавит его, то выйдет гадюка". (Die Bibel: Altes Testament 1818, 719) Н. вновь обращается к этой идее в DD Ruhm und Ewigkeit 1, см. NK KSA 6, 402, 5-8. Объяснения мифологии василиска можно найти также в Menzel 1870, 1, 23 f., ср. также Sommer 2000a, 676-680.

Четвертое предложение

254, 22 Грех против святого духа жизни] Фраза "святой дух жизни" была найдена Н. в Hehn 1888, 140: "В том, что этот поэт [sc. Гете] не говорил memento mori в церкви, которая постоянно старалась сохранить сознание смерти, но "помни, что ты жив" (так было написано на свитке, Wilhelm Meister 8, 5) и писал своей возлюбленной: "Святой дух жизни не покидает тебя", - он должен был обязательно предстать в общественном мнении как отверженный и нерелигиозный". Там же, 286, письмо - Шарлотте фон Штайн от 24 марта 1776 года - цитируется более подробно. Ср. NK KSA 6, 151, 5-8. О понятии "грех против Святого Духа" Н. может получить богословское наставление в Martensen 1886a, 147-155.

254, 32 Der Antichrist] Первоначально подпись на листе рукописи, которая была окончательно зачеркнута, гласила: "Ницше - Антихрист" (Podach 1961, 158).

>>159352
>>159353
О "паразитах". (Из ТГЗ, "О старых и новых скрижалях", 19.)
Аристократия ("ницшевская", - и не только?) - как, собственно, - на деле, - паразиты... И собственно - очевидно, нечаянная, или не совсем уж намеренная, не согласно текстам, но в силу их логики (!), - цель "законов против христианства" (то есть - установление постоянной войны даже не типов людей, а просто людей как таковых, - без различия между их психологией, но просто в силу их диспозиции в общественной "иерархии" или просто - жизни). (Как то: противоречивая логика метафилософии порождает - неизбежно - раздор, - и вырождение/декаданс (полиса, - а вместе с ним - и душ), - как это показал Сократ/Платон в первой книги "Государства").

[JGB-258.] Коррупция, как выражение того, что внутреннему миру инстинктов грозит анархия и что потрясен основной строй аффектов, называемый «жизнью», - коррупция, в зависимости от склада жизни, при котором она проявляется, представляет собою нечто в корне различное. Если, например, аристократия, как это было во Франции в начале революции, с каким-то возвышенным отвращением отрекается от своих привилегий и приносит сама себя в жертву распущенности своего морального чувства, то это коррупция: это был собственно лишь заключительный акт той длившейся века коррупции, в силу которой она шаг за шагом уступала свои права на господство и принизилась до функции королевской власти (а в конце концов даже до ее наряда и украшения). Но в хорошей и здоровой аристократии существенно то, что она чувствует себя не функцией (всё равно, королевской власти или общества), а смыслом и высшим оправданием существующего строя - что она поэтому со спокойной совестью принимает жертвы огромного количества людей, которые должны быть подавлены и принижены ради неё до степени людей неполных, до степени рабов и орудий. Её основная вера должна заключаться именно в том, что общество имеет право на существование не для общества, а лишь как фундамент и помост, могущий служить подножием некоему виду избранных существ для выполнения их высшей задачи и вообще для высшего бытия: ее можно сравнить с теми стремящимися к солнцу вьющимися растениями на Яве, - их называют Sipo Matador, которые охватывают своими ветвями ствол дуба до тех пор, пока не вознесутся высоко над ним, и тогда, опираясь на него, вволю распускают свою крону и выставляют напоказ свое счастье.

Вероятно, Н. отправил рукопись JGB 258 своему издателю Науманну только в июле 1886 года, после того как уже получил пробные листы (ср. Röllin 2013, 59). Предварительная работа в KGW IX 4, W I 3, 72, 18-28 гласит: "Коррупция в правящей касте означает нечто иное, чем в служащей˹u покорной˺. В первом случае коррупцией является умеренное снижение энергии воли. Во втором случае коррупцией является увеличение независимости, например, Eugen Dühring. Привилегии французской революции. Revol. являются примером коррупции". В печатном варианте оговорка о Дюринге опущена (ср. вместо этого NK 131, 11-14); вместо этого пример Французской революции расширен и обогащен ботанической параллелью (ср. NK 207, 3-8). Цель JGB 258 - сделать определение "коррупции" как беспорядка, как "анархии" "инстинктов" правдоподобным и в то же время показать, что эта анархия - нечто очень разное в зависимости от формы жизни. Схему инстинктивной анархии как разложения или декаданса Н. применял и в других местах к Сократу и его современникам (ср. GT Versuch einer Selbstkritik 1, KSA 1, 12, 26 f. и NK KSA 6, 69, 13; NK KSA 6, 69, 21 f. и NK KSA 6, 71, 11-18). Разумеется, JGB 258 не приводит никаких различных человеческих примеров, которые могли бы показать, что коррупция как инстинктивная анархия - это "нечто принципиально различное в зависимости от устройства жизни, в которой она проявляется" (206, 14 f.), а сосредотачивается исключительно на упадке дворянства, которое вопреки своим действительным интересам в начале Французской революции объединилось с буржуазными революционерами, которых N.(ср., напр., NK 56, 7-18 и NK 67, 22-26) объединилось с буржуазными революционерами (возможно, Н. имел в виду таких деятелей, как Мари-Жозеф-Поль-Ив-Рош-Гильбер дю Мотье, маркиз де Ла Файет, или Оноре Габриэль Виктор де Рикети, маркиз де Мирабо).Однако этот поворот к революции представляется лишь заключительным актом в негативном развитии, которое уже происходило на протяжении столетий, а именно: лишение аристократии власти в пользу абсолютистской королевской власти. Однако JGB 258 не оставляет этот исторический вывод, а выводит из него нормативные элементы - а именно, что аристократия должна ощущать себя "смыслом" (206, 27) общества и жертвовать другими людьми ради своих интересов.Вопрос в том, следует ли из этого, что сам Н. считает аристократическое правление единственной рекомендуемой и желательной формой правления, или же он скорее говорит здесь в рамках фиктивного ролевого разговора о самовосприятии, которое было бы уместно для определенного класса, в то время как другие классы вполне могут развивать противоречивые самовосприятия (ср. NK 206, 24-207, 3).См. также Müller-Lauter 1999b, 159 f., fn. 75.

206, 24-207, 3 Существенным в хорошей и здоровой аристократии, однако, является то, что она рассматривает себя не как функцию (будь то королевская власть или содружество), а как свою цель и высшее оправдание, - что поэтому она с чистой совестью принимает жертву огромного числа людей, которые ради своей собственной цели должны быть низведены до неполноценных людей, до рабов, до орудий.Их фундаментальное убеждение должно заключаться в том, что общество должно существовать не ради общества, а лишь как подструктура и подмостки, на которых избранные виды существ могут подняться к своей высшей задаче и к высшему "я" в целом].Этот отрывок, который, кажется, провозглашает аристократию не функцией, а целью общества, явно рассчитан на шоковый эффект, поскольку он противоречит всем распространенным стратегиям самооправдания дворянства в XIX веке, которое пыталось узаконить свое существование на основе своей полезности для общества в целом. Конечно, в JGB 258 речь идет не об идеале общества в целом, а лишь о том, как определенная социальная группа, аристократия, должна понимать себя, чтобы оставаться верной своим действительным инстинктам.В начале JGB 257 утверждается, что "возвышение типа "человек"" всегда обусловлено "аристократическим обществом" (205, 4 f.).Из этого, в свою очередь, следует, что аристократия - не самоцель в отношении судьбы человечества, то есть с точки зрения философии истории, а всего лишь средство для дальнейшего развития человека. Этого, очевидно, можно достичь только в том случае, если аристократы будут предаваться иллюзии, что они являются самоцелью - как и другие социальные группы. Подразумевает ли подтекст, что в данном случае речь идет об агональном обществе, в котором каждый человек, возможно, каждый класс, должен быть убежден в своей самоцели и, таким образом, вступать в непрерывную конкуренцию с другими классами - вопреки преобладающей тенденции к умиротворению общества? Ойген Дюринг возлагал ответственность за упадок дворянства на эксплуататорские интересы: "Каждая аристократия несет в себе коррупцию и в конце концов концентрируется в самую бесстыдную олигархию, чья наглая эксплуатация в свою очередь становится жертвой еще более сильной эксплуататорской силы, а именно деспота, централизующего насилие и кокетничающего с массами". (Dühring 1875a, 306) JGB 259 выступает против этого и объявляет эксплуатацию неотъемлемым принципом жизни, ср. NK 208, 6-16.

>>159354
207, 3-8 сравнимо с теми солнцелюбивыми лазающими растениями на Яве - их называют сипо-матадор, - которые так долго и так часто цепляются руками за дуб, пока наконец не смогут, высоко над ним, но опираясь на него, развернуть свою крону на открытом свету и показать свое счастье]. Название растения упоминается без дальнейших объяснений в KGW IX 5, W I 8, 143, 6; Генрих фон Штайн также упоминает его в своей дневниковой записи о встрече с Н. 30 сентября 1885 г., см. NK 16, 28-31. В NL 1885, KSA 11, 39[6], 621, 20-25 (соответствует KGW IX 2, N VII 2, 189, 36-48), паразитическая форма жизни этого растения применяется к философам: "Как фиговый матадор преследует свою цель, разлагая то, что он хочет иметь только в качестве опоры: так разум преследует философа〈sophen〉. Что означает любая философия для человеческой жизни? Как усиление чувства власти: или как средство маскировки невыносимого существования? За сознанием действуют драйвы. " Fornari 2010, 507 f. пишет со ссылкой на упоминание имени Бурмейстера в списке книг NL 1885, KSA 11 39[21], 627, 25 (KGW IX 2, N VII 2, 194, 8), N. Источником является книга Германа Бурмейстера (1807-1892) "Geologische Bilder zur Geschichte der Erde und ihrer Bewohner", где говорится: "Из многих названий, под которыми различают виды Cipo, я запомнил только несколько, прежде всего ужасное Cipo matador, вид фиги, который взбирается молодым на самые важные лесные деревья, Laurus, Lecythis, Bertholletia, Myrtus, Caryocar и т.д., взбираясь вместе с ними вверх. В молодом возрасте она взбирается на главные лесные деревья, стареет вместе с ними и вместе с ними входит в более густой первобытный лес на самых низких склонах долин у самого дна. Это одно из самых удивительных явлений, которые только могут быть; два одинаково крепких, сильных ствола деревьев, толщиной в несколько футов, один из которых вертикально поднимается от земли на головокружительную высоту 60-100 футов, опираясь на мощные, широко разветвленные стенные корни, а другой, расширенный с одной стороны и имеющий форму дупла после ствола, опирается на тонкие, объемные корни, Другой, расширенный с одной стороны и имеющий форму углубления после ствола, к которому он плотно прижался, кажется, с трудом удерживается на тонких, объемных корнях высоко над землей и, как будто должен упасть, тянет соседа к себе несколькими хомутами на разной высоте. Застежки полностью замкнуты, как кольцо; они не проходят друг мимо друга своими концами, а сливаются друг с другом; они растут по отдельности на одной высоте от ствола, тесно прижимаясь к другому стволу, пока не встретятся и не врастут друг в друга путем постепенного давления их концов друг на друга, разрушая кору. Долгое время оба дерева стоят рядом, пышно разрастаясь, их разноцветные, разнолистные кроны переплетаются друг с другом так, что никто не может различить их по отдельности; Наконец сцепленный ствол, лишенный всякой циркуляции сока под давлением своих рук, уже не способных к расширению, поддается страшному врагу, подкравшемуся к нему, как к хрупкому другу; крона его увядает, одна /240/ ветвь за другой отмирают, и убийственная змея ставит на их место свою, пока не упадет последний остаток шеи. И вот они стоят, живой опирается на мертвого и все еще сжимает его в объятиях; трогательная картина, если не знать, что именно пылкая дружба оставшегося в живых раздавила любимого мертвеца в его объятиях, чтобы он мог еще более спокойно пользоваться своими силами. [...] Никакое другое растительное явление не производило на меня более глубокого впечатления; мое воображение видело в этих растительных чудовищах исполнителей преступных деяний и невольно становилось в зависимость от сравнения с человеческими условиями. Кто может сказать, на какие совсем иные шаги подвигло бы их часто и громко восхваляемое чувство справедливости нашего народа, если бы природа представила нам в немецких рощах столь красноречивые свидетельства ложной любви и дружбы; если бы из наших дубов поднялся матадор Сипо и на наших глазах медленно сгустил их кроны. Воистину, не приходится удивляться коварству и злобе коренного бразильского населения, когда видишь тысячи таких примеров /241/ скрытого эгоизма, стоящих в их лесах." (Burmeister 1855, 2, 238-241) Очень похожее описание Бурмейстер дал и во время своего путешествия в Бразилию, дополнив его меланхоличными размышлениями (Burmeister 1853, 147-149). В пользу тезиса о том, что упоминание о сипо-матадоре в JGB 258 основано на сообщении Бурмейстера, можно привести тот факт, что N. Бурмейстера "Grundriss der Naturgeschichte" из его уроков естественной истории в Наумбургской соборной гимназии (Brobjer 1999c, 322) и что позже, в апреле-июне 1860 года, он попросил свою мать из Шульпфорты прислать ему этот том (KSB 1/KGB I/1, № 145, p. 105, line 9), в котором, по общему признанию - книга не сохранилась в библиотеке Н. - не упоминается сипо-матадор (Burmeister 1845). Более того, рассказ Бурмейстера из первых рук о его опыте в первобытном лесу вдохновил последующих ботаников на составление описаний, идентичных вплоть до выбора слов, часто без указания источника (Zimmermann 1856, 3/2, 54-56; Wagner 1857, 385 f.; Kutzner 1859, 2, 452; Kabsch 1870, 295). Тезис о том, что Н. почерпнул свои сведения для JGB 258 у Бурмейстера (или у одного из его адептов), опровергается не столько тем, что он ошибочно помещает сипо матадор на Яву - согласно всем изученным источникам, родиной растения является Бразилия, - сколько орфографией: Бурмейстер и его последователи постоянно писали "cipo" вместо "sipo". Английский биолог и дарвинист Генри Уолтер Бейтс (1825-1892), которого Уре в 2013 году называет источником Н., использовал написание "сипо".

>>159355
На самом деле отчет Бейтса о его экспедиции по Амазонке имел блестящий успех и в немецком переводе и часто цитировался: "В этих тропических лесах кажется, будто каждое растение и каждое дерево стремится обогнать своего соседа; все стремится вверх, к свету и воздуху, - ветви, листья и стволы, не обращая внимания на своих соседей. Растения-паразиты крепко цепляются за других и с небрежным безразличием используют их как средство для собственного продвижения. Принцип "живи и дай жить" явно не действует в этих диких местах. Здесь есть один вид деревьев-паразитов, который очень распространен в окрестностях Пара и который особенно ярко демонстрирует эту основную черту. Она называется сипо-матадор или лиана Убийства и относится к роду фиговых деревьев. [...] Основание ствола едва способно выдержать вес верхней части роста, поэтому оно вынуждено опираться на дерево другого вида. В этом оно не сильно отличается от других вьющихся деревьев и растений, но путь, проделанный матадором, своеобразен и, конечно, производит неприятное впечатление. Он вырастает из земли рядом с деревом, за которое хочет уцепиться, и древесина его ствола растет, обхватывая ствол опоры с одной стороны, как гипс вокруг формы. Затем он протягивает с обеих сторон ветви, похожие на руки, которые быстро становятся длиннее и выглядят так, будто из них вытекает сок, который тут же застывает. Ветвь прочно прикрепляется к стволу жертвы, а с другой стороны две руки встречаются и обхватывают друг друга. Подобно тому, как растет дерево, эти руки также разрастаются с довольно регулярными интервалами, пока, наконец, жертва не оказывается плотно связанной рядом негибких колец. Эти кольца постепенно увеличиваются по мере того, как убийца расцветает, простирая свою крону листьев к небу, /30/ смешиваясь с листьями соседа, и со временем они убивают его, подавляя поток сока. Эгоистичный паразит остается один, сжимая в своих объятиях безжизненное и разложившееся тело жертвы, которая помогла ему вырасти. Его цель достигнута - он цвел, плодоносил, размножался и размножал свой вид; и теперь, когда мертвый ствол разлагается, приближается его конец; его поддержка исчезла, он тоже должен упасть. / Убийца Сипо лишь яснее, чем обычно, показывает борьбу, которая неизбежно должна происходить между растительными формами в этих густых лесах, где индивидуумы борются с индивидуумами, а виды с видами, где все стремятся к свету и воздуху, чтобы развернуть свои листья и усовершенствовать свои органы оплодотворения. Все виды животных в своей счастливой борьбе приносят вред и гибель многим из своих соседей и помощников, но у других этот процесс не так очевиден, как у матадора. [...] Конкуренция между органическими существами ясно показана в "Происхождении видов" Дарвина, и ее всегда следует иметь в виду при изучении этого предмета; Она существует везде, во всех зонах, в животном и растительном мире, но, несомненно, сильнее всего в тропических странах, и если она проявляется на растениях в лесах, то это не исключительное явление, а лишь более заметное здесь, возможно, потому, что активны в основном вегетативные органы - корень, стебель и лист, рост которых также стимулируется интенсивным светом, теплом и влагой. Тот же пыл существует и в умеренных зонах, но скрыт под внешним спокойствием, которое свойственно всей растительности здесь, и в этом случае, возможно, больше влияет на репродуктивные, чем на вегетативные органы, особенно на цветы, которые, однако, являются гораздо более общим украшением лесов высоких широт, чем тропических стран." (Bates 1866, 29 f.) Таким образом, сипо-матадор служил Бейтсу радикальной иллюстрацией дарвиновской идеи борьбы за существование в условиях дефицита ресурсов, квази воплощением того, чем на самом деле является природа, в то время как растение-паразит в размышлениях Бурмейстера предстает скорее как отклонение от уравновешенного в остальном природного порядка (Bates 1866, 29: "Немецкий путешественник Бурмейстер говорит, что созерцание бразильского леса производит на него смущающее впечатление, потому что растительность развивает в нем беспокойный эгоизм, соперничество и хитрость. Он считает, что неподвижность, серьезность и спокойствие европейского лесного пейзажа более приятны, и находит в них причину более высокого морального облика европейских народов"). Как ни отвергал Н. дарвинистскую предпосылку о естественной нехватке ресурсов (ср., например, NK KSA 6, 120, 25), идея природы как неугасимой борьбы была все же близка его сердцу. Именно тропическую роскошь, которую так ярко изображает Бейтс, Н. превращает в путеводную метафору желанного, подлинного, неугасимого и буйного роста (ср. NK 117, 17-29). В JGB 262, KSA 5, 216, 2-11 он развил эту путеводную метафору в антропологическую схему развития. Однако тот факт, что Н. ошибся в локализации Сипо Матадора на континенте, говорит против возможности того, что он держал в руках "Der Naturforscher am Amazonenstrom" Бейтса, когда писал JGB 258 - не исказил ли он Пара в Яву по воспоминаниям о более раннем чтении? Других свидетельств непосредственного знакомства Н. с работой Бейтса также нет. О "Сипо Матадор" см. также Shapiro 2013, 82.

>>159343
>Тем не менее Ницше наиболее четко понимает правильно чтоле, понимает что есть философия. Это полет духа, а не заумное задродство унтермаргиналов итт
Дай я тебя, умника эдакого, разочарую...

Преступник из преступников, следовательно, - философ.
Возмутительность этой фразы не может быть смягчена ссылкой на AC 10. Там немецкая философия действительно была заклеймена как внук протестантизма, как "полубоковой паралич христианства - и разума" (KSA 6, 176, 16 f.), как "теология, которая отстала от времени" (176, 19). Это суждение о немецкой интеллектуальной истории было обобщено в AC 12, хотя и не в столь резких выражениях, что "философ" сам по себе был лживым теологом или даже "преступником из преступников". GWC выступает с позиций уже реализованной господской морали, которая хочет разоблачить все философствование от Сократа и Платона до Канта, Гегеля и Шопенгауэра как криптохристианское, поскольку оно изобретает обратные миры (см. GD Die "Vernunft" in der Philosophie, KSA 6, 74-79).

и сверху того...

Переход от вводной главы "Изречения и стрелы", оставлявшей читателю простор для интерпретации благодаря эпиграмматической краткости отдельных разделов и тематической пестроте, к главе "Проблема Сократа" довольно резок и может разочаровать читателей, ожидавших продолжения в стиле книг афоризмов Н. Интеллектуально закрытая глава, состоящая из 12 разделов, изображает Сократа, считающегося основоположником западной философии, декадентом, сквернословом, больным и уродливым. Он использует диалектику и разум, чтобы овладеть собой, а также своими современниками, которые в равной степени поражены декадансом. Это противоречит как общему, положительному образу Сократа, так и образу якобы классической эпохи в Афинах, которая теперь предстает как эпоха упадка. Его симптом - слепая вера в интегративную силу разума. Оглядываясь на "Притчи и стрелы", можно спросить, не добродетельно ли Н. применяет ту самую диалектику, которую он порицает в Сократе как средство самоутверждения, и в то же время подрывает ее, не желая (не желая) приводить причины. В "Притчах и стрелах" нет единства мысли, которое можно было бы идентифицировать как синтезирующее достижение разума (ср. также критику системного мышления в GD Proverbs and Arrows 26). В отличие от самодостаточного трактата Сократа, там, кажется, вообще не образуется никакого единства, так что "Притчи и стрелы" могут выглядеть как непроизвольное (?) проявление декаданса (ср. также NK ÜK в отношении лоскутного характера GD в целом) - возможно, как выражение иронии, противостоящей иронии Сократа как "выражению бунта" (GD Das Problem des Sokrates 7, KSA 6, 70, 20). Критика Сократа подразумевает критику философии в целом, которая должна быть разоблачена как глубоко сомнительное начинание, а именно как феномен декаданса. В целом глава "Проблема Сократа" сама по себе пытается подорвать диалектический метод Сократа, который ищет и находит причины всему, и вместо этого использует дискурсивные приемы патологизации и эстетизации: Сами причины соответствующих суждений отрицаются. Это особенно ясно видно в разделах 5-7, посвященных диалектике (KSA 6, 69, 23-70, 29; даже в ранних работах Н. отвергает диалектику Сократа, ср. B. NK KSA 1, 101, 5-7). Вопрос о том, может ли Н. действительно отстраниться от диктата диалектики или он лишь пародирует ее, остается открытым. Есть ли в его распоряжении какое-либо другое оружие, кроме диалектики (ср. KSA 6, 70, 14 f.)? Ведь в EH Warum ich so weise bin 1 (KSA 6, 265, 10-15) Н. требует для себя "диалектической ясности" и указывает на собственное понимание сократовской диалектики "как на симптом декаданса". Состоит ли возможный отказ от диалектики в "Проблеме Сократа" Г. Д. только в том, чтобы отказаться от конечного знания разума и не допускать никакого удовлетворения противоречивых утверждений, т. е. не подчиняться никакому рациональному принуждению к "лучшему" аргументу? (Ортодоксальная марксистская историография диалектики, кстати, не принимает к сведению возражения Н. против диалектического мышления, которое он понимает как фундаментальное, ср. Holz 2011, 5, 553-558). Согласно плану "Воли к власти", глава "Философия как декаданс" должна была начинаться с трактата "Проблема Сократа" (KSA 14, 413, ср. NL 1888, KSA 13, 14[111], 288 f. = KGW IX 8, W II 5, 106, 62, где, в частности, говорится: "Сократ - это момент глубочайшей испорченности в истории человечества" - KSA 13, 289, 16 f.). В NL 1888, KSA 13, 15[5], 403 ссылка на поздние главы GD делается в контексте этой критики философии как декаданса. NL 1888, KSA 13, 14[92], 268- 270 (KGW IX 8, W II 5, 131) суммирует исходный материал главы "Проблема Сократа". Молодой Роберт Музиль сделал выписки из GD Das Problem des Sokrates в своем дневнике, чтобы вместе с Н. прийти к выводу, что "односторонняя переоценка разума" является "симптомом декаданса" (Musil 1976, 1, 32, ср. Neymeyr 2009). Отношения между Н. и Сократом часто обсуждались в исследованиях, например, в Müller 2005, 188-220, Gerhardt 2001 (также в Gerhardt 2011, 281-304), Kaufmann 1996 (см. Jovanovski 1991), Dannhauser 1974 и Schmidt 1969, а также Nehamas 1998, 128-156 и Wollek 2004.

67, 1 Проблема Сократа]. В Mp XVI 4 заглавие: "Sokrates als Problem" (KSA 14, 413). Формулу "Проблема Сократа", которая впервые появляется в имении Н. в 1888 г., KSA 13, 14[92], 268 f. (KGW IX 8, W II 5, 131), Н. смог найти у Каспари 1877, 1, XI (NPB 168), который определяет эту проблему как проблему самопознания: ""Не тщеславное любопытство заставляет человека наших дней искать свое происхождение. Он понял, что может узнать себя сегодняшнего, только если знает себя прежнего". (там же, цитата из Эдгара Кинэ). Таким образом, речь идет о проблеме, которая есть у Сократа, а не о проблеме, которой является он сам: "Проблема Сократа была неразрешимой до тех пор, пока исследования ограничивались настоящим, но новая наука начала ставить вопрос о прошлом" (там же, цитата из Эдгара Квине). (Там же) Отождествление проблемы Сократа с проблемой самопознания также находит отклик в NL 1888, KSA 13, 14[92], 269, 26 f. (KGW IX 8, W II 5, 131, 27-29): "Идиосинкразия, ощущение себя как проблемы 〈to〉". В собственном исследовании прошлого Каспари сочетает историю с психологией, этнологией, лингвистикой, антропологией и биологией (о прочтении Н. статей Каспари в журнале Das Ausland см. Treiber 1996, 403-411).

>>159343
>>159357

>>159377
Смысл?
Ладно ты бы задался вопросом о философском содержании "Мессинских Идиллий" (это очень хороший вопрос, т.к. это стихи - а стихи Ницше обычно вообще никто не обсуждает, и они идут вместе вот с этим произведением, которое тебя так волнует), но ты спросил нечто, что вообще к содержанию не относится никак (и разве что указывает на некую ошибку составлявшего сборник, кстати, даже полного набора Монтинари недостаточно, и настоящие исследователи его трудов, вроде Лосурдо, - лезут прямо в рукописи Ницше).
Ты думаешь это я "сру"? Это официальные комментарии (лучше ещё постараться надо, кстати к ЧСЧ ещё они не вышли - а это более трудное произведение, с огромной кучей текста и мыслей) к вопросам, которые обсуждались в прошлых тредах, - к интерпретации конечных стадий его пред-безумия, и к толкованию финальных стихов ТГЗ. Если вдруг те аноны раз в год залезут в этот тред - то увидят ответы на них (например, на вопрос про Lust и Weh). Кстати, был ещё анон который писал что-то про гностиков, солнце и гарпий - это было совсем мимо, официальный комментарий сводит солнце - к Гелиосу.

>>159379
>>159380
Ты от вбитого в тебя в школе мышления (через унижение) давно освободился, свободомыслящий?

>>159435
Ты пытаешься для себя какую-то этику из творчества Ницше выстроить? Зачем? Знание тебя всё равно господином не сделает (один из тезисов Ницше, относительно Сократа, - что в силу декадентства аристократии Афин он умудрился стать выше них).
Если ты хочешь получить ответ применимый в реальности, - то в творчестве Ницше его тоже нет. Если тебя интересуют труды по теме - то это "К Генеалогии Морали", последний раздел "По ту сторону Добра и Зла" как минимум (+ разделы о происхождении нравственности из "Человеческое, слишком человеческое" и зарисовки из "Утренняя Заря" по теме), причём читать их надо совместно с https://www.degruyter.com/document/doi/10.1515/9783110796315 и https://www.degruyter.com/document/doi/10.1515/9783110293371 и https://www.degruyter.com/document/doi/10.1515/9783110293357 (чтобы не терять контекст высказываний). (Само собой, ни как какой практически применимой истине тебя это не приблизит, кроме филологического разбора творчества Ницше.)

Если ты хочешь какую-то краткую формулу и описание явления "господина", то держи:
Знание принадлежит правящему классу, но не потому, что он по причине благородной праздности его членов может его себе позволить, а потому, что у раба нет повода задаваться вопросом о том, что из его положения следует и какие движения ему необходимо предпринять, чтобы своему "предназначению" (в силу овладения знанием) соответствовать. Что в субъекте якобы знающем важно — это то, что знанием он может быть совращен, что в определенный момент он собрался с ним согрешить и с большой степенью вероятности осуществил свое желание.
В знании, искомом господином, нет ничего, что имело бы к управляемым массам какое-либо отношение. То, что правящий субъект узнает, он намеревается оставить для себя. Именно это отличает дискурс господина от дискурса университета.

>>159435
По поводу этого
>Если человек осознанно имеет независимое от общества восприятие морали, но боится его применять на практике в полной мере из-за негативных последствий, делает ли это его мораль рабской?
в древнем мире, если человек был рождён быть рабом, то он относительно себя так и думал - что он в принципе раб, так сказать, "по жизни". И даже если бы его освободили - он всё равно бы считал себя рабом (соответственно - воином, ремесленником и так далее).
В этом и был смысл нововведения Платона - идей вообще и идеи души, - что правило "ты тот кто ты есть" отменяется, вместо этого вводится понятие эгоизма и индивидуума (индивидуальности души), - и как следствие - меняется весь порядок общества (с гомеровского на платоническое, которое намного ближе к современному).

Если по-тупому - вот обозначили человека (в древнем мире) - рабом - и вот этот "значок"/символ будет его преследовать всегда и везде, - в том числе он сам будет жестко и безусловно верить в то, что он есть раб. Вне зависимости от того, какое там у него восприятие морали, - он есть раб и мысли его - рабские (причём в это верит даже он сам).
(Без платоновских тезисов и идеи души по-другому не получалось, судя по всему. Даже у буддистов речь всё-таки идёт о душах, - а это следствие вывода буддизма из джаинизма, который вышел вообще из индуизма и как таковой - из каст "отрёкшихся" от мирской жизни. Конкретно в древней Греции всю эту идею эгоизма заварил, судя по всему, мудрец Сократ.)

>>159382
В защиту твоего тезиса и в качестве необходимой адвокатуры Руссо дьявола напишу лишь, что на логическом и уровне истины как таковой Ницше вроде бы и противоречит, и сам себя опровергает, и вообще вроде бы как ниспровергнут... но тем самым он как раз и побеждает, потому что именно такое якобы "опровержение" усыпляет бдительность и позволяет Ницше продолжать властвовать - сугубо не через силу всякой логики и даже (может быть) диалектики, а скорее через свойство организмов коммуницировать вне-текстуальным, точнее, вне-логическим, сверх-логическим способом, может даже символьно-сновидческим (как сообщение совместного сна в виде "телепатии), а именно, говоря формулой самого Ницше, - каждую его строку следует читать именно как написанную "для всех и ни для кого" - и никак иначе (уж точно не искать в его трудах "истины" (которую он сам прямейшим образом отринул, максимум доходя до истинности, но не дальше), и тем более логики (аналогично, - диалектикой Ницше не брезгует)).
Другими словами - этих Kommentar (и Lekturen, которые слабее по уровню материала) - недостаточно, это только первый этап деконструкции, а необходим дальнейший, идущий даже дальше всяких дерридовских различений и психоаналитических "акт прячется за актом" - вплоть до толкований, подобных интерпретированию снов (что, кстати, соотносится с тем самым "аполлоническим", что у Ницше прямо-таки и соответствует - сновидениям (в которых всё - сугубо символическое, и понятно, что сновидениями этими управляет "Дионис")) - но с переносом смыслов в (нашу с вами) - действительность.

>>159456
Я не хочу быть святым, скорее шутом… Может быть, я и есмь шут…

>>159455
Заратустра тоже не независимый. (Он же не живёт как святой в горах, как тот самый, который ему встретился в самом начале, - Заратустра идёт к людям и всё-таки распространяет учение. Даже Заратустра не свободен, в конце-то концов.)

Могущество без победы. — Даже самое мощное познание (полной несвободы человеческой воли) все же самое жалкое по результатам. Оно всегда имеет сильнейшего противника в образе человеческого тщеславия.

>>159577
Человечество не представляет собою развития к лучшему, или к сильнейшему, или к высшему, как в это до сих пор верят. “Прогресс” есть лишь современная идея, иначе говоря, фальшивая идея. Теперешний европеец по своей ценности глубоко ниже европейца эпохи Возрождения, поступательное развитие решительно не представляет собою какой-либо необходимости повышения, усиления.

Совсем в ином смысле, в единичных случаях на различных территориях земного шара и среди различных культур, удаётся проявление того, что фактически представляет собою высший тип, что по отношению к целому человечеству представляет род сверхчеловека. Такие счастливые случайности всегда бывали и всегда могут быть возможны. И при благоприятных обстоятельствах такими удачами могут быть целые поколения, племена, народы.

>>159571
Разве мы не должны стать богами?
... Упадок Ницше объясняется отсутствием любви. [...] Чего ему не хватало, так это благодати; а без благодати одиночество, даже одиночество Заратустры, непереносимо.

Чем больше Ницше стремился к божественности, тем больше ему приходилось смиряться со своим желанием, но чем настоятельнее и непосредственнее становилась сила его желания, тем неодолимее был импульс к божественности. Чем больше он пытался выйти из кризиса двойников, тем больше эти двойники множились у него на глазах. Поэтому Ницше не мог довольствоваться внешней маскировкой Диониса, он должен был овладеть внутренней природой бога; как и у Протея, сущность Диониса - метаморфоза, смена всех возможных масок. Ницше понадобился целый арсенал, целый репертуар маскировок. Одна маска множилась и превращалась в ряд масок. Дионис превратился в Заратустру и в конце концов раздулся до целой вереницы бесконтрольно вращающихся, неистовых личностей. В последние месяцы сознательного существования противопоставление Диониса Христу не принесло Ницше ожидаемого утешения; напротив, оно вызывало все большее раздражение и заставляло его предпринимать новые тщетные усилия по разрушению. Под влиянием растущего негодования кризис двойников, определивший маску Заратустры, начал дико колебаться и разрушать симулякр, который должен был ее скрывать.

Весь мой Заратустра - это дифирамб одиночеству или, если кто понял его, чистоте...

В 1883 году, находясь в изнуряющих тисках перепадов настроения, чередуя манию величия с "непримиримой жаждой мести", вызванной унижениями, полученными в его личной и общественной жизни, Заратустра признался, снова Овербеку: "Этот внутренний конфликт [dieser Conflict in mir] постепенно приближает меня к безумию, я чувствую его самым ужасным образом..."

А если вы пройдете через огонь ради своей доктрины - что это доказывает?
Это значит больше, если ваше учение возникло после сожжения на костре.

Этими словами Дионис-Заратустра предрешил свою судьбу. Единственный способ уничтожить крест и его неистребимое, неизбывное моральное сознание заключался в том, чтобы Ницше воплотил в себе жертвенную основу, реализовал в себе "смерть Бога", которую он пророчил, отдал себя телом и душой дьяволу, идущему по пятам. Преднамеренное самосожжение продемонстрирует божественную природу царя-жреца. Дионис-Заратустра, стремясь убедить себя в собственной божественной природе, показать, что он и есть то слово, которого ждали две тысячи лет, решил повторить антропологический процесс, ведущий к божественности.
Как он писал Карлу Фуксу 11 декабря: "Я не могу рассказать вам обо всем, что было сделано. В ближайшие несколько лет мир перевернется с ног на голову: после того как старый Бог будет сброшен, править миром буду я".

>>159579
Не спеши, есть ещё вот такой кусочек (окромя Борджиа, которого он тоже ставил в пример, но со словами "скорее" (скептичненько) - тут прямо ставится знак эквивалентности Дионису):
Человек меньше всего связан со своими родителями: быть похожим на своих родителей было бы высшим признаком общности. Высшие натуры берут свое начало бесконечно далеко в прошлом. Для них нужно было накапливать, накапливать и накапливать в течение самого долгого времени. Великие личности - самые древние: я не понимаю, но Юлий Цезарь мог бы быть моим отцом - или Александр, этот воплощенный Дионис...

>>159571
>>159580
Мученичество философа, его «принесение себя в жертву истине» обнаруживает то, что было в нем скрыто агитаторского и актерского; и если предположить, что на него до сих пор смотрели только с артистическим любопытством, то по отношению к иному философу, конечно, может показаться понятным опасное желание увидеть его когда-нибудь также и в состоянии вырождения (выродившимся в «мученика», в крикуна подмостков и трибун). Лишь бы при подобном желании непременно ясно понимать, что при этом во всяком случае придется увидеть: только драму сатиров, только заключительный фарс, только непрерывное доказательство того, что долгая подлинная трагедия кончилась, — предполагая, что всякая философия в своем возникновении была долгой трагедией...

>>159721
О древе познания. Вероятность, но не достоверность, подобие свободы, но не свобода - вот те два плода, которые делают древо познания столь непохожим на древо жизни.

There is no merit, чел...

Откуда произошло учение о свободе воли. Одним управляют потребности его природы, принимая форму страстей, у другого привычка слушать и повиноваться, у третьего логическое сознание, у четвертого каприз и умышленные скачки в сторону. Но все четверо полагают свободу воли именно в том, что их крепче всего связывает: это похоже на то, если б шелковичный червь думал, что свобода его воли заключается именно в его прядении Отчего это происходит? По-видимому, оттого, что каждый чувствует себя свободным при подъеме чувства жизни, т. е., как выше сказано, или при удовлетворении страстей, или при исполнении обязанности, или при познании, или при своеволии. То, что дает силу и оживление индивидууму, считает он элементом своей свободы, полагая, что зависимость и тупоумие всегда идут рука об руку, так же как свобода и подъем жизненного чувства. При этом опыт, вынесенный человеком из общественно - политической области, ошибочно переносится в область чистой метафизики: в первой, если человек силен, то он и свободен, живое чувство радости и горя, высота надежд, смелость желаний, сила ненависти составляют там принадлежность властителя, между тем как зависимый и раб угнетен и тупоумен. Учение о свободе воли есть изобретение властвующих сословий.

Не надо новых целей. Пока мы не чувствуем, что от чего-нибудь зависим, считаем мы себя независимыми: это ошибочное мнение показывает, как горд и властолюбив человек, так как он признает этим, что всегда и во всех обстоятельствах заметит и распознает зависимость, которой будет подвергаться, предполагая, что обыкновенно живет в независимости, и, потеряв ее, почувствует противоположность, существующую между тем и другим состоянием. Но что, если б было верно обратное, т. е., что он всегда живет в многообразной зависимости, но считает себя свободным, не чувствуя от долгой привычки тяжести своих цепей? Страдает он только еще от новых цепей, - свобода воли следовательно ничего больше, как возможность не носить новых цепей.

Свобода воли и изолирование фактов. Благодаря своему обычному поверхностному наблюдению, мы сливаем в одну целую группу явлений и называем это слияние фактом, между фактами представляя себе пустое пространство, мы изолируем каждый факт. Но в сущности все наши поступки и наше миросозерцание не есть следствие фактов и пустых промежутков между ними, а непрерывно самостоятельно текущая река. Однако вера в свободу воли не совместима с представлением постоянного однообразного цельного и нераздельного течения, так как вера эта представляет себе каждый отдельный поступок изолированным и нераздельным - это своего рода атомистика в области хотенья и познавания. Как характеры, так и факты понимаем мы не точно: мы говорим об одинаковых характерах, об одинаковых фактах, а ни того, ни другого быть не может. Наши похвалы и порицания основываются на ложном предположении существования одинаковых фактов и традаций фактов по родам, соответствующим их сравнительному распределению по достоинству: таким образом мы не только изолируем отдельные факты, но и целые группы мнимо-подобных фактов (добрых, злых, сердобольных, завистливых поступков и т. д.) - и в обоих случаях - ошибочно. Слова и понятия - вот видимая причина нашей веры в возможность изолировать группы поступков; ими мы не только обозначаем вещи, но думаем посредством их добраться и до самой сути этих вещей. Слова и понятия еще и теперь постоянно заставляют нас представлять себе вещи проще, чем они на самом деле, отделенными друг от друга, нераздельными единицами, существующими каждая сама по себе. В языке скрывается философская мифология, которая при всей осторожности ежеминутно обнаруживается. Вера в свободу воли, т. е. в то, что существуют одинаковые и изолированные факты, - эта вера распространяется и поддерживается посредством языка.

Соответственно, согласно Ницше, "свобода воли" - это, во-первых, "существуют одинаковые и изолированные факты", затем это "что дает силу и оживление индивидууму, считает он элементом своей свободы", затем это "пока мы не чувствуем, что от чего-нибудь зависим, считаем мы себя независимыми", и наконец, в онтологии Ницше проблема понятия "свободы воли" заключается именно в "представляет себе каждый отдельный поступок изолированным и нераздельным", когда как Ницше видит мир вот именно так:
Если принять еще во внимание, что не только книга, но и каждое действие человека каким-то образом становится поводом к другим действиям, решениям, мыслям, что все совершающееся неразрывно сплетается с тем, что должно совершиться, то можно познать подлинное, реально существующее бессмертие – бессмертие движения: что некогда приводило в движение, то включено и увековечено в общем союзе всего сущего, как насекомое в янтаре.
плюс
[этот мир] имеет «необходимое» и «поддающееся вычислению» течение, но не потому, что в нем царят законы, а потому, что абсолютно нет законов и каждая власть в каждое мгновение выводит свое последнее заключение

Вкупе с
- Приказывают тому, кто не умеет подчиняться самому себе. Таково свойство всего живого.
и
- Всюду, где было живое, обнаруживал я волю к власти; и даже в повиновении слуги находил я стремление быть господином.
- Воля слабого побуждает его подчиниться сильному, ибо желает господствовать над тем, кто еще слабее: лишь этой радости жаждет он и не захочет лишиться ее.
- И как меньшее предается большему, чтобы радоваться и властвовать над еще более малым, – так жертвует собой и величайшее, ради власти рискуя жизнью своей.
Делается вывод, что Ницше - компатибилист определённого вида, т.к. поступок, хоть и в абсолютной перспективе - несвободный (как "насекомое в янтаре"), в конкретном рассмотрении понятие "свободы" сводится к вопросу о власти - соответственно "независим" тот, кто "умеет подчиняться самому себе" и кто "что дает силу и оживление индивидууму, считает он элементом своей свободы" как минимум, что вполне укладывается в концепции "бифуркации" и прочих сугубо детерминистски-компатибилистских подходов.

Жду твоих фантазий - в ответ.

>>159721
>>159725
По поводу онтологии Ницше - не привожу цитаты из главый "Выздоравливающий" - они в треде выше уже есть и покрыты соответствующими комментариями, раскрывающими и отношение Ницше к "языковым играм", и даже к идее вечного возвращения (как она обычно толкуется людьми, то есть - животными (в этой главе), когда как отношение Заратустры к этой идее полностью выражается в том, что следует уже после этой главы).

>>159721
Что до приведённого тобою высказывания - оно несостоятельно. Критика и комментариии этой онтологии уже приводилась в треде, для GM-13, но раз ты неспособен в умственные размышления и поиск по тексту - я тебе повторю её снова, - но только тот кусок, что относится к тексту, в который ты так рьяно веруешь.

Для Пиппина 2004 основная проблема заключается в том, как бесправие субъекта может сочетаться с понятием ответственности, которое Н. приписывает знати (ср. Acampora 2013), а Уильямс 1994, 243 f. задается вопросом, как онтология действия без правонарушителя отменяет моральную претензию на вину.
Биттнер 2001, 35 указывает, что в 279, 14-29 есть две пары, которые Н. оба хочет собрать: во-первых, между силой и ее проявлениями и, во-вторых, между действием и агентом. Это совершенно разные факты, которые Н., однако, скрывает. Во втором случае, согласно которому нет виновных, а есть только действия, речь идет о метафизическом утверждении, которое делает заявления о самой реальности. Согласно предпосылке Биттнера, Н., таким образом, оставляет за собой поле критики языка. Он утверждает, что существуют изменения, но нет лиц или вещей, которые их вызывают; изменения вызывают изменения, а вещи или лица - нет. "Это отрицание того, что существуют какие-либо вещи как вещи". (там же). То, что утверждение о такой реальности без вещей и акторов представляет собой довольно смелую гипотезу о природе мира, очевидно, как и то, что в отрывке не делается никаких попыток обосновать эту гипотезу вне критики языка. Помимо Биттнера, следует отметить, что негативный аффект лингвистической критики, согласно которому человек сидит на химере, если верит, что "где-то там" существует нечто подобное субъектам и предикатам, как предполагают индоевропейские языки, никоим образом не оправдывает позитивное утверждение о том, какова реальность вместо этого. Иными словами, даже если мы признаем, что только вводящая в заблуждение лингвистическая структура дает нам убеждение, что мы действующие субъекты, это ни в коем случае не приводит к убедительному осознанию того, что в реальности не существует исполнителей, а есть только делатели. С таким же успехом можно сказать и обратное: лингвистическая схема субъект-предикатного высказывания может быть лишь грубым, сокращенным представлением гораздо более сложной ситуации, в которой соединены бесчисленные агенты и бесчисленные активные силы и эффекты. Гипотеза о том, что существуют только события, но нет действующих лиц, возможно, элегантная в своей краткости, но в то же время жестокая, если принять ее за чистую монету, одним махом отправит на свалку истории все дискуссии о сильных и слабых личностях и, соответственно, критику рабской морали. Особенно если постоянно подчеркивать, как это делает ГМ, историческое развитие наших суждений (ср. в отношении ГМ I 13 Schrift 2001, 50-52), онтологическая общая гипотеза, подобная той, что сформулирована в отрывке, выглядит неисторически девиантной, как если бы она сама была выражением метафизической воли к окаменению, в которой оратор Н. привык обвинять философию.

Таким образом, фантазёр здесь - только ты. (К сожалению?)

>>159721
Наконец, приведу комментарий хотя бы кусочка твоего отрывка (комментарий ко всему афоризму ну уж слишком длинный, ты наверняка такое читать не можешь физиологически да и не умеешь, так что - учту.)

36, 12-31 "Несвободная воля" - это мифология: в реальной жизни речь идет только о сильной и слабой воле. - Почти всегда это уже симптом того, где ее не хватает, когда мыслящий человек уже чувствует что-то вроде принуждения, необходимости, следования, давления, отсутствия свободы во всей "причинной связи" и "психологической необходимости": чувствовать себя именно так неправдиво - человек предает себя. И вообще, если я правильно заметил, "отсутствие свободы воли" воспринимается как проблема с двух совершенно противоположных сторон, но всегда глубоко личностно: одни не хотят отказываться от своей "ответственности", от веры в себя, от личного права на свои заслуги любой ценой (тщеславным расам там самое место - ); другие, напротив, хотят ни за что не отвечать, ни в чем не быть виноватыми и требуют, из внутреннего презрения к себе, чтобы можно было куда-нибудь свернуть. Когда они пишут книги, последние, как правило, берутся за современных преступников; своего рода социалистическое сострадание - их самая приятная маскировка]. После ниспровержения старого различия между свободной и несвободной волей акцент ставится по-новому. Теперь ведущим является различие между "сильной и слабой волей" (ср. GM I 13, KSA 5, 278-281). Волевые хотят "ответственности" - этот термин Н. позаимствовал у Эдуарда фон Гартмана (ср. NK 35, 10-20), - а слабовольные от этой ответственности отмахиваются и таким образом находят основу для самолегитимации в доктрине отсутствия свободы воли. В 36:12-31 оратор остается в режиме наблюдения; он, как и следовало ожидать, не встает безоговорочно на сторону волевых, которые, будучи представителями "тщетной расы", тоже не остаются безнаказанными. Как наблюдатель хочет избежать опасности мифологизировать себя своими рассуждениями о сильной и слабой воле, остается неясным (ср. Dellinger 2013b, 173). JGB 201, KSA 5, 123, 15-23 интерпретирует как социальное "удушение и тендеризацию" то, что люди стали принимать сторону преступника, отбросили желание наказать и хотят только "сделать его безвредным". Н. читал различную литературу на криминологические темы и знакомился с неевропейскими уголовными и превентивными практиками, например, читал "Bausteinen für eine allgemeine Rechtswissenschaft" Альберта Германа Поста (1880-1881, см. Stingelin 1991 и Stingelin 2001) и соответствующие исследования Йозефа Колера (1885a, 1885b и 1886). "[С]оциалистическая симпатия" к преступникам, которую JGB 21 приводит в отношении оправдывающихся современников, желающих освободиться от всякой ответственности и поэтому представляющихся типами падения, отнюдь не является постоянной чертой этих криминологических исследований. Например, "Психология преступности" Августа Краусса, сохранившаяся среди книг Н., завершается - полностью в духе GM II 13, KSA 5, 317, 27: "Наказание, как причинение вреда" - следующим абзацем: "[Герман фон] Вален тин и не раз называет пенитенциарное учреждение колледжем преступности. Единственным рациональным заменителем пенитенциарного учреждения является депортация, и не только потому, что она избавляет общество от чумы, но и потому, что в действительности она способна вызвать в преступнике нравственное возрождение через принуждение к новым обстоятельствам, через отказ от привычных удовольствий и принуждение к труду. / Смертная казнь как единственное достойное искупление убийства, придуманного холодным расчетливым эгоизмом [sic], не может быть заменена никакой другой формой наказания, кроме оснований для смягчения, предоставляемых половым различием [sic]". (Krauss 1884, 421) Как бы ни был щепетилен автор в оценке наказаний, в его выборе слов прослеживается детерминистский момент, согласно которому определенные условия почти неизбежно ведут к преступлению: "Пристрастие к удовольствиям и стеснение в работе при все более интимном союзе и усиленном взаимодействии являются, несомненно, наиболее продуктивным источником мелких и крупных преступлений. Ведь этот союз не только быстро деморализует человека, но и приносит лишения, которые вынуждают совершать преступления. " (Ibid., 418) Другие авторы, напротив, выбирают отстраненную, антропологическую перспективу, в которой преступление предстает как социальное явление наряду с другими (ср., например, Post 1884, 364). Это, в свою очередь, может означать, что наказуемость преступления полностью зависит от соответствующих рамочных условий. Н. трижды отмечает на полях предложение: "Поэтому нет такого деяния, которое было бы преступным само по себе, и нет также такого деяния, которое не могло бы быть преступным при определенных обстоятельствах". (Post 1880-1881, 1, 224). Отсюда Пост переходит к поразительному правовому релятивизму: "Для нас естественно считать само собой разумеющимся, что убийство, грабеж и кража считаются аморальными и преступными у всех народов мира. Однако это совсем не так". (ibid., 225. Double-spaced by N.) Н. нашел снисходительное и сострадательное отношение к преступникам в художественной литературе, которую он читал, а не в холодной юридической и криминологической литературе. Здесь уместен роман Поля Бурже "Любовное преступление", на который он ссылается в конце JGB 21, см. NK 36, 31-34.

>>159728
предшествующие этому куски...

35, 22-36, 7 Если предположить, что кто-то таким образом проникнется буржуазной простотой этого знаменитого термина "свободная воля" и вычеркнет его из своей головы, то я попрошу его сделать еще один шаг к своему "просветлению" и вычеркнуть из своей головы инверсию этого не-термина "свободная воля": я имею в виду "несвободную волю", которая равносильна злоупотреблению причиной и следствием. Не следует ложно овеществлять "причину" и "следствие", как это делают естествоиспытатели (и все, кто сегодня натурализует мышление подобно им - ) в соответствии с господствующим механистическим долдоном, который позволяет толкать и толкать причину, пока она не "сработает"; следует использовать "причину" и "следствие" только как чистые понятия, то есть как условные фикции для обозначения, для понимания, а не для объяснения. В "самом по себе" нет ничего от "причинных ассоциаций", от "необходимости", от "психологической несвободы", там "следствие не следует за причиной", там не правит никакой "закон"]. Этот отрывок опровергает возникшее в начале JGB 21 ожидание, что оратор делает общее дело с "натуралистами", натурализуя человеческую волю и действие и отказываясь от свободы воли в пользу детерминизма. Однако JGB 21 не стремится ответить на вопрос о том, свободна или несвободна воля, а скорее отвергает этот вопрос как таковой, поскольку он основан на ложной реификации понятий (ср. также Brusotti 2012c, 113). В дословной нотации это выражено в формуле: "Воля" - ложное овеществление". (NL 1885/86, KSA 12, 1[62], 26, 24, соответствует KGW IX 2, N VII 2, 144) JGB 21 можно, таким образом, понимать как применение реализации, утверждаемой в JGB 20, согласно которой философия зависит от соответствующего языкового фона: если гипостазирование субъекта в отдельную сущность было примером языкового заблуждения в индоевропейской области, то теперь речь идет о свободной или несвободной воле - как будто эта воля является отдельной сущностью. Из JGB 19 уже следует, что воля также не может быть фактической сущностью. Нити критики субъекта, воли и причинности можно найти вместе уже в NL 1885-1886, KSA 12, 2[78], 98, 25-99, 2 (соответствует KGW IX 5, W I 8, 135, 23-33): "Предикат выражает эффект, который производится (или может быть произведен) на нас, а не само действие; сумма предикатов суммируется в одном слове". Ошибка, что субъект - это causa. - Мифология понятия субъекта. ("Молния" сверкает - удвоение - эффект овеществлен / мифология понятия причинности. Разделение "следствия" и "агента" в корне неверно". В современных дебатах Вильгельм Вундт в своей "Логике" прямо выступил против "овеществления" причины и следствия. Хотя невозможно доказать, что Н. читал эту работу, он послал Вундту бесплатный экземпляр "Генеалогии морали" (Н. - Константину Георгу Науманну, 8 ноября 1887 г., KSB 8/KGB III/5, № 946, p. 188, № 72). Вундт, который, кстати, также считал "causa sui в области эмпирических причинно-следственных отношений [совершенно неплодотворной]" (Wundt 1880, 1, 527), замечает: "Обыденное значение слова причина отчасти еще страдает от первоначального овеществления этого понятия, отчасти оно с известным произволом вычленяет из сложной причинной связи отдельные, часто второстепенные моменты. Даже научное использование языка не всегда защищает от этого овеществления". (там же, 536) Вундт заключает: "Теперь мы предположили, что ни причина, ни следствие не должны пониматься как вещи, но что обе они должны пониматься как процессы, поскольку без этого у нас не было бы никаких оснований для формирования понятия причинности или для его применения. На самом деле в тех онтологических попытках вывести проявление причинности из каузального понятия все еще действует ложное овеществление последнего: иногда предполагается, что причина продолжается как сохраняющийся объект наряду со своими следствиями, иногда - что она предшествует этим следствиям как действующая субстанция. Но если причина и следствие одновременно являются временными событиями, то закон причинности не может получить определение времени, на которое он мог бы претендовать, из отношения понятий причины и следствия, но исключительно из тех условий, которые влечет за собой временная связь событий". (ibid., 541) В то время как Вундт, безусловно, придерживается концепции причинности, JGB 21 приостанавливает ее на пробной основе и, вспоминая Дэвида Юма, кажется, хочет выдать причинность за условную договоренность (в отличие от этого, Дойл 2012 видит понимание причинности Н. в традиции Канта). Выражение "конвенциональный вымысел" - зафиксированное только в работах Н. и в имении JGB 21 - было довольно распространенным в то время; Н. столкнулся с ним, читая перевод трактата Джона Стюарта Милля об Огюсте Комте, где оно использовалось в политическом контексте (Mill 1869-1886, 9, 50. Различные примечания Н. на этой странице. Ср. также Mill 1869-1886, 11, 205). На самом деле, философски более амбициозное использование Н. этого термина указывает назад на Фридриха Альберта Ланге (который его не использует) и вперед на фикционализм Ганса Вайхингера (об этом Gentili 2013). О ложных и мнимых причинах в связи с вопросом о свободе воли см. также NK 6/1, pp. 335-341.

36, 7-12 Это только мы придумали причины, последовательность, "для-другого", относительность, принуждение, число, закон, свободу, причину, цель; и когда мы придумываем, смешиваем этот мир знаков с вещами как "в себе", мы делаем это снова так, как делали всегда, а именно мифологически]. Ср. NL 1885, KSA 11, 34[131], 464 (KGW IX 1, N VII 1, 108 и 107 и 105). Сравнительный скептицизм по отношению к понятиям физики как к адекватным репрезентациям реальностей, независимых от сознания, можно представить себе по N. В частности, в "Gedanken und Thatsachen" Отто Либмана, который первоначально применил этот скептицизм к реальности пространства, но затем расширил его, по крайней мере, в вопросительном ключе: "Если из того обстоятельства, что явления зрения и осязания представляются нам локализованными в евклидовой пространственной схеме в силу особенностей нашего зрения, которые не могут быть достаточно объяснены, то метафизическая реальность этого пространства, а следовательно, и пространственных событий или изменений места, может быть выведена так же мало, Так как правильность птолемеевской астрономии можно вывести из эмпирической реальности гаеоцентрических небесных движений, то остается возможность, что само пространство, как и все пространственные движения, есть не что иное, как проявление внутренне непространственного, чисто интенсивного бытия и события, обусловленного субъективными законами нашего специфического способа восприятия. / Это наталкивает на мысль, что наша галилеево-нейтонистская механика, построенная в рамках абсолютного пространства, возможно, не является, как это принято считать, этиологией абсолютно реального, а всего лишь семиотикой симптомов реального, воспринимаемых человеком. Возможно, что при всей своей внутренней правильности она относится к абсолютно реальному так же, как нотная запись, напечатанная черными точками на бумаге, относится к звучному морю нот в музыке. Это, однако, автоматически переносится на всю нашу механическую натурфилософию. Мы не знаем, насколько далеко она в действительности проникает под поверхность явлений со своими математическими диагнозами. Возможно, метафизический корень данного нам пространственного феноменального мира остается для нее совершенно непостижимым". (Liebmann 1882, 85 f. Подчеркивание Н., на с. 86 несколько двойных маргинальных пометок его рукой. Ср. Loukidelis 2007b, 394; Riccardi 2014, 254 и Pichler 2014b, 177.) Смысл "знакового мира" JGB 21 в том, что он включает в себя не только понятия физики и онтологии, но и понятия человеческого самопонимания и человеческого действия: все несет на себе знак чистого знакового характера.

>>159351
> Христос против ...
Противоречие между гением и идеальным государством. Социалисты стремятся создать благополучную жизнь для возможно большего числа людей. Если бы постоянная родина такой благополучной жизни – совершенное государство – действительно была достигнута, то этим благополучием была бы разрушена почва, из которой произрастает великий интеллект и вообще могущественная личность: я разумею сильную энергию. Когда это государство было бы достигнуто, человечество стало бы слишком вялым, чтобы еще быть в состоянии созидать гения. Не следует ли поэтому желать, чтобы жизнь сохранила свой насильственный характер и чтобы постоянно сызнова возбуждались дикие силы и энергии? Однако теплое, сострадательное сердце хочет именно устранения этого насильственного и дикого характера, и самое горячее сердце, какое только можно себе представить, страстно требовало бы этого – тогда как сама его страсть заимствовала свое пламя и жар и даже все свое бытие именно из этого дикого и насильственного характера жизни; итак, самое горячее сердце хочет устранения своего фундамента, уничтожения самого себя, - а это значит ведь: оно хочет чего-то нелогичного, оно неразумно. Высочайшая разумность и самое горячее сердце не могут совмещаться в одной личности, и мудрец, высказывающий приговор над жизнью, возвышается и над добротой и рассматривает ее лишь как нечто, что также должно быть оценено в общем итоге жизни. Мудрец должен противодействовать этим распущенным желаниям неразумной доброты, ибо ему важно сохранение его типа и конечное возникновение высшего интеллекта; по меньшей мере он не будет содействовать учреждению “совершенного государства”, поскольку в последнем будут ютиться только вялые личности. Напротив, Христос, которого мы можем мыслить как самое горячее сердце, содействовал оглуплению людей, стал на сторону нищих духом и задержал возникновение высочайшего интеллекта; и это было последовательно. Его противообраз, совершенный мудрец, - это можно, я думаю, предсказать наперед – будет столь же необходимо помехой для возникновения Христа. – Государство есть мудрая организация для взаимной защиты личностей; если чрезмерно усовершенствовать его, то в конце концов личность будет им ослаблена и даже уничтожена – т.е. будет в корне разрушена первоначальная цель государства.

>>159725
также этот кусок органично вписываются во всю идею (в т.ч. "вечного возвращения")

Ценность середины пути.
Быть может, созидание гения есть удел лишь ограниченной эпохи человеческой истории. Ибо нельзя ожидать от будущего человечества зараз всего того, что могли создать только совершенно определенные условия прошлого; например, нельзя ожидать изумительного действия религиозного чувства. Это последнее само имело свое время, и многое хорошее уже никогда не сможет вырасти, потому что оно могло расти только из него. Так, уже никогда не будет существовать религиозно ограниченный горизонт жизни и культуры. Быть может, даже тип святого возможен лишь при известной ограниченности интеллекта, которая, по-видимому, навсегда отошла в область прошлого. Так и высота разума, быть может, предназначена отдельной эпохе человечества: она выступала – и выступает, поскольку мы еще живем в этой эпохе, - когда чрезвычайная, долго накоплявшаяся энергия воли в виде исключения наследственно переносилась на духовные цели. Высота эта исчезнет, когда уже не будет более развиваться такая дикость и энергия. Человечество, быть может, в середине своего пути, в промежуточную эпоху своего существования, подходит ближе к своей подлинной цели, чем в конце пути. Силы, например, которыми обусловлено искусство, могут прямо-таки вымереть; любовь к лжи, к неточному, символическому, к упоению и экстазу может стать предметом презрения. И вообще, поскольку жизнь упорядочена в совершенном государстве, постольку из современности нельзя извлечь никакого мотива для поэтического творчества, и только отсталые люди будут еще нуждаться в художественном вымысле. Во всяком случае последние будут тогда с тоскою обращаться назад, ко временам несовершенного государства, полуварварского общества, - к нашим временам.

Происхождение нашего понятия “познание”.
Я беру это объяснение с улицы; я слышал, как кто-то из народа говорил: “Он меня опознал”, - я спросил себя при этом: что, собственно, понимает народ под познанием? Чего он хочет, когда он хочет “познания”? Ничего иного, кроме того, чтобы свести нечто чужое к чему-то знакомому. А мы, философы, - разве мы понимаем под познанием нечто большее? Знакомое – значит: все, к чему мы привыкли, так что и не удивляемся больше этому, - наша повседневность, какое-нибудь правило, в котором мы застреваем, все и вся, в чем мы чувствуем себя как дома, - как? разве наша потребность в познании не есть именно эта потребность в знакомом? воля – среди всего чужого, непривычного, сомнительного обнаружить нечто такое, что не беспокоит нас больше? Не должно ли это быть источником страха – то, что велит нам познавать? Не должно ли ликование познающего быть ликованием как раз по случаю вновь обретенного чувства уверенности? Этот философ воображал, что он “познал” мир, когда свел его к “идее”: ах, разве это случилось не потому, что ему была так знакома, так привычна “идея”? что он так мало уже страшился “идеи”? – О, это довольство познающих! по нему пусть и судят об их принципах и решениях мировой загадки! Если они вновь найдут в вещах, под вещами, за вещами нечто такое, что нам, к сожалению, весьма знакомо, например нашу таблицу умножения, или нашу логику, или нашу волю и влечение, - радости их нет конца! Ибо “то, что опознано, - познано” – в этом они единодушны. Даже наиболее осторожные среди них полагают, что, по крайней мере, знакомое легче познать, чем чужое; к примеру, метьодически предписывается исходить из “внутреннего мира”, из “фактов сознания”, так как они представляют более знакомый нам мир! Заблуждение заблуждений! Знакомое есть привычное, а привычное труднее всего “познавать”, т.е. видеть в нем проблему, т.е. видеть его чужим, отдаленным, “вне нас самих”… Великая уверенность естественных наук по сравнению с психологией и критикой основ сознания – неестественными науками, как почти что можно было бы сказать, - покоится именно на том, что они берут чужое как объект: между тем желание принимать за объект вообще нечужое есть едва ли не полное противоречий и бессмысленное занятие…

Взятая в свете рассмотрения Хайдеггера метафизика, таким образом, представляет собой не обобщенный метод мысли о сущем, но остановку перед невольно созданной ей же самой затруднительной ситуацией, связанной с использованием термина, на который делается основная объяснительная ставка.
Метафизика — это то, что пытается сработать без différance, и способы, которые она для этого изыскивает (пытаясь обойтись в этом вопросе только подручными средствами), - составляют её существо.
Ее можно критиковать, как это делал, например, марксизм, заменяя ее диалектикой, но невозможно рассмотреть, как она устроена и к чему в метафизической ситуации прибегают вместо différance для того, чтобы высказывание могло состояться (техническую сторону производимых в ней операций высказывания).

Не существует никакого задействуемого в [публичной речи] желании сказать означающего, кроме неразличенного.
Все риторические и концептуальные усилия современности, начиная с Кьеркегора, сыгравшего ведущую роль в разжигании масштабной паники по поводу их вероятной бесплодности, направлены на то, чтобы во всех аналогичных ситуациях найти тот самый третий член, c(x), который позволил бы избежать как неудачи в выборе неразличенного означающего, так и потери действенности акта высказывания в связи с этим выбором. Неудивительно, что философия и психоанализ, как дисциплины наиболее необнадеженно смотрящие на перспективу бескровного совершения подобающей их аппарату процедуры различания, все чаще предпочитают для выражения результатов своей деятельности матему, а не концептуальный аппарат, основанный на так называемом естественном языке...

>>159755
Происхождение нашего термина "Erkenntniss"]. В печатной рукописи (D 16a, 20) первоначально значилось под номером "356". После отрицания наличия у человека "органа познания" (593, 20 f.) в конце FW 354, в FW 355 рассматривается вопрос о происхождении этого термина. Ход мысли этого раздела, название которого повторяет название FW 110 в Третьей книге ("Ursprung der Erkenntniss"), делится на три этапа: В краткой экспозиции (593, 29-594, 2) говорящий I утверждает, что "вернакуляр" понимает познание как отслеживание "чего-то чужого до чего-то известного" (594, 1): Признание как повторное признание. От этой популярной концепции познания вторая, более длинная часть (594, 2-28) обращается к той, которая есть у "нас, философов" (594, 2), только для того, чтобы понять, конечно, что она в конечном счете та же самая. Несмотря на использование первого лица множественного числа, которое быстро переходит в третье лицо единственного числа (с 594, 13) и, наконец, в третье лицо множественного числа (с 594, 17), дистанцирование говорящего от этих "философов" быстро становится очевидным. Если в среднем разделе их стремление сделать что-то знакомое из всего чужого уже проявляется саркастически и полемически как "инстинкт страха" (594, 10) перед неизвестным и как интеллектуальная "бережливость" (594, 17), Вновь более короткая заключительная часть (594, 28-595, 3) дисквалифицирует основное уравнение известного и узнаваемого с помощью суперлативного полиптотона "ошибка ошибок" (594, 28) и фактически переворачивает ситуацию: Узнавание означает не возвращение незнакомого к знакомому, а "на самом деле", наоборот, превращение знакомого в незнакомое, "отчуждение" знакомого, что, однако, особенно трудно. Это также объясняет большую "определенность" (594, 31) естественных наук по сравнению с теми науками, которые имеют дело с душой и сознанием человека, т. е. с тем, что "известно". Густав Ландауэр уже в 1893 году установил тематическую связь с предшествующим разделом FW 354, назвав оба текста "чрезвычайно ценными для эпистемологическо-лингвистическо-философской работы [Фрица] Маутнера" (Landauer 2017, 323). Flemming 1914, 11 f., Knopf 1973, 129 f. (соотносит текст с отчуждением у Бертольта Брехта), Koelb 1990, 158-160, Schrift 1990, 136 f., среди прочих, предлагают различные интерпретационные подходы к FW 355, Ламперт 1993, 348-352 (образует, как Ландауэр и Шрифт, теоретическую пару сознание - FW 354), Фигаль 1999, 146-149, Диттрих 2009, 36-38 (подчеркивает интертекстуальную связь с "Заубербергом" Томаса Манна), Анселл-Пирсон 2006b, 241, Деллингер 2012b, 151, Лосси, 2012b, 244 f. и Кнура 2018, 221. Наиболее подробный рассказ см. в Stegmaier 2012b, 289-304. Следует также упомянуть Visser 1996, 225 f, который, ссылаясь на Kamerbeek 1950, 58, согласно которому Н. мог познакомиться с "Einleitung in die Geisteswissenschaften" Вильгельма Дильтея 1883 года через Генриха фон Штайна в 1884 году, высказывает "предположение", что критика "неоправданного доверия к интроспекции [...] в FW 355 направлена непосредственно против Дильтея". Ср. об этом NK 594, 33 f. Две посмертные нотации можно рассматривать как подготовительные работы к FW 355: с одной стороны, KGW IX 3, N VII 3, 177, 2-178, 4 (NL 1886/87, 5[10], KSA 12, 187, 22- 188, 15): "Что такое "узнавание"? Отслеживание чего-то чужого / обратно к чему-то известному, знакомому. Первый принцип: / то, к чему мы привыкли, больше не считается / загадкой, проблемой. Притупляется чувство / нового, странного: все, что происходит регулярно, / уже не кажется нам сомнительным. Вот почему / правило - это первый инстинкт признания: хотя, конечно, с установлением правила / еще ничего не "признано"! - Отсюда суеверие физиков: там, где они могут упорствовать, т. е. / где закономерность явлений позволяет применять сокращенные формулы, они верят, / что их признали. Они чувствуют "уверенность": / но за этой интеллектуальной уверенностью скрывается / уверенность в страхе: им нужно правило, / потому что оно избавляет мир от страха. Страх перед непредсказуемым / как скрытый инстинкт науки / регулярность усыпляет вопросительный (т. е. / боязливый) инстинкт: "объяснение", т. е. демонстрация / правила событий. Вера в / "закон" - это вера в опасность произвола. Добрая воля к вере в законы /178/ помогла науке восторжествовать (особенно /в демократические века/)". Поэтому различие между естественными науками и науками о сознании, подчеркнутое в конце FW 355, здесь еще не играет роли. Ср. с другой стороны, начало нотации KGW IX 3, N VII 3, 176, 2-10 (NL 1886/87, 5[14], KSA 12, 189, 16-19), где, в отличие от печатного текста, говорится об отчуждении известного, что противоречит намерениям "науки": "Развитие науки растворяет "известное" / все больше и больше в неизвестном: но она хочет / как раз обратного u исходит из инстинкта / привести неизвестное обратно / к известному. " То, что следует за этим в записи, вызывает отголоски критики знания, сформулированной в конце предыдущего раздела FW 354; ср. NK 593, 17-20.

>>159756
Πολιτεία есть мудрая организация для взаимной защиты личностей; если чрезмерно усовершенствовать его, то в конце концов личность будет им ослаблена и даже уничтожена – т.е. будет в корне разрушена первоначальная цель Πολιτεία...

593, 32 чего оно хочет, когда хочет "знания"]. Впоследствии вставлено в D 16a, 20.

594, 4 f. то, к чему мы привыкли, так что уже не удивляемся этому] Об удивлении (θαυμάζειν) как первоначальном эффекте философствования у Платона и Аристотеля см. NK FW 46. Данный аргумент не отрицает, что философское озарение происходит от удивления, но направлен критически на то, что фактической мотивацией является желание устранить удивительное: философия как стремление к привычному, обычному. Ср. также аллюзию на платоновскую идею "необычного

594, 9 что мы] D 16a, 20: „что нам“.

594, 10 f. Разве не инстинкт страха заставляет нас узнавать?] Такое узнавание из страха плохо согласуется с программным подзаголовком FW V: "Мы бесстрашные" (573, 2). Глагол "heißen" здесь - как и в знаменитом названии лекции Хайдеггера "Was heißt Denken? (1951/52) - в старом значении "просить, требовать, повелевать" (Grimm 1854-1971, 10, 909).

594, 11-13 Не должно ли ликование распознающего быть именно ликованием вновь обретенного чувства безопасности? ...] Ср. диаметрально противоположное "ликование возвращающихся сил", о котором в предисловии к FW 1, 346, 2-6 говорится, что, ввиду обещания "будущего, близких приключений, вновь открытых морей", именно лихорадочно-исследовательскому настроению обязано своим появлением (первое издание) FW. Напротив, в самореферентном разделе FW 46 в первой книге говорится, что "наука" (411, 20) "сегодня" передает "поразительное" чувство безопасности.

594, 13-16 Этот философ думал, что "познал" мир, когда свел его к "идее": о, не потому ли, что "идея" была так знакома, так привычна для него]? Деиктически вызванный "философ", который является примером для "философов" (594, 2), заставляет думать о Платоне или о таком "платонисте", как Гегель, на которого в дальнейшем (см. NK 594, 22 f.) ссылаются через искаженную цитату из "Феноменологии духа" (см. ссылку Вальтера Кауфмана в Nietzsche 1974, 301, прим. 57). Платоновская идея" уже неоднократно появляется в ранних текстах Н.; NL 1870, 6[14], KSA 7, 134, 18 f. определяет ее как "убеждение, что понятие отвечает сущности вещи". Со временем это "убеждение" все чаще становилось предметом критической рефлексии. В нотации NL 1879, 41[59], KSA 8, 592, 19 f. лаконично сказано: "Вещь, которой точно соответствует понятие, не имела бы происхождения. Ошибка Платона о вечных идеях". NL 1885, 38[14], KSA 11, 614, 6 f. u. 12-14 и 615, 5 еще ближе подходит к аргументации FW 355. 615, 5, где о "философах", находившихся под влиянием "Платона", говорится, что они надолго замяли "путаницу", в которой "предикат-знак приравнивается к самой вещи", "когда учили, что именно знаки, а именно "идеи", являются истинно существующими, неизменными и всеобщими". В связи с "популярной концепцией" познания как ознакомления в FW 355 особенно показательно непосредственное продолжение этого рассмотрения: "В то время как мышление, воспринимая вещь, на самом деле бегает по ряду знаков, которые ему представляет память, и ищет сходства; в то время как человек с подобным знаком принимает вещь за "известную", схватывает ее, он схватывает ее: он долгое время имел в виду схватить ее именно этим. Схватывание и схватывание, присвоение, означало для него уже узнавание, конечное знание; слова даже в человеческом языке долгое время казались - да и сегодня кажутся людям - не знаками, а истинами относительно обозначаемых ими вещей." (NL 1885, 38[14], KSA 11, 614, 14-23) Фигаль 1999, 147, ссылаясь на концепцию анамнезиса в платоновском диалоге "Менон" (81c-d), делает попытку спасти честь "идей", которые являются "известными par excellence" и в которых заключается "сила знания".

594, 15 "die 'Idee'"]. В D 16a, 20 исправлено на: "'die Idee'".

594, 18 Welträthsel-Lösungen] Н. упоминает "Welträthsel", "Welträthsellösung" или "Welträthsellösern" с десяток раз в своих ранних работах; однако в eKGWB больше всего ссылок приходится на десятилетие между 1870 и 1880 гг. В его более поздних работах эти насмешливые ссылки единичны. Термин "Welträthsel" широко использовался в немецкой (натурфилософии) XIX века. Во всяком случае, Н. был знаком с ним по Шопенгауэру 1873-1874, 3, 206, который сформулировал его достаточно пессимистично (против немецкого идеализма), что "реальное, позитивное решение загадки мира должно быть чем-то, что человеческий интеллект совершенно не способен постичь и осмыслить". Комментируемый здесь отрывок, разумеется, может быть также ссылкой на естественнонаучно-скептическую речь Эмиля Дю Буа-Реймона "Die sieben Welträthsel" 1880 года, сохранившуюся среди книг Н. в издании 1884 года (см. NPB 201). Против сомнений Дю Буа-Реймона в отношении знания позднее выступил Эрнст Геккель, чей бестселлер Die Welträthsel (1899) в последней главе обещал "разгадку тайн мира", но уже не мог быть признан Н., который критически относился к Геккелю при жизни (ср. NL 1875, 12[22], KSA 8, 259, 14-18).

594, 19-21 Нахождение чего-то в вещах, среди вещей, за вещами, что, к сожалению, очень хорошо нам знакомо, например, таблицы умножения или логики]. MA I 251, KSA 2, 209, 2 f., уже отмечает, что "мы уже давно перестали радоваться изучению столь восхитительной таблицы умножения", что может также объяснить "к сожалению" в комментируемом отрывке. "Die Verführung durch 'Zahl u. Logik'" вновь тематизирует усадебную заметку KGW IX 3, N VII 3, 176, 32 (ср. NL 1886/87, 5[14], KSA 12, 189, 29), которая связана с FW 355 по мотиву и генезису. О (критике) логики в FW см. NK 584, 31 f.

594, 20 ist] Впоследствии вставлено в D 16a, 20.

594, 21 или наша воля и желание] аллюзия на метафизику воли Шопенгауэра; ср. об этом NK 454, 10-16.

594, 22 f. Ибо "что известно, то признано": в этом они согласны]. Формула "то, что известно, признается" в перевернутых запятых, к которой иронически дистанцируется говорящее "я", переворачивает формулировку Гегеля. В его "Предисловии" к "Феноменологии духа" говорится: "Известное вообще не признается потому, что оно известно. Это самый распространенный самообман, а также обман других - предполагать нечто как известное, узнавая его, и принимать его таким же образом; при всех разговорах туда-сюда такое знание, не зная, что с ним происходит, не сходит с места. Субъект и объект и т. д. Бог, природа, интеллект, чувственность и т. д. принимаются как известные и как нечто действительное и представляют собой фиксированные точки как отправления, так и возвращения. Движение происходит взад и вперед между ними, которые остаются неподвижными, а значит, только на своей поверхности. Точно так же постижение и исследование состоят в том, чтобы увидеть, находит ли каждый сказанное в своем воображении, кажется ли оно ему таковым и известно ли оно ему или нет". (Hegel 1832-1845, 2, 25) Гегель, который несколько раз по имени появляется в следующем, но единственном разделе FW 357, мог бы в этом отношении предстать - возможно, непреднамеренно неверно процитированным - "предшественником" или "предвосхитителем" Н., как предположил Вальтер Кауфманн в Nietzsche 1974, 301, прим. 58. Однако в логике аргументации FW 355 именно "абсолютный идеалист" Гегель оказывается в лучшем случае одним из "самых осторожных" (594, 23) философов, упомянутых ниже, для которых, несмотря на все утверждения об обратном, известное применяется как познаваемое: а именно - согласно предшествующему утверждению в 594, 13-16 - известное в смысле "идеи", о которой говорит N. в гегелевской "Энциклопедии философских наук", которой он обладал хотя бы временно (ср. NPB 281): "Идея есть истинное само по себе, абсолютное единство понятия и объективности. [...] Определение абсолютного, что оно есть идея, теперь само является абсолютным. Все предыдущие определения восходят к нему. - Идея есть действительность; ибо истина состоит в том, что объективность соответствует понятию, - а не в том, что внешние вещи соответствуют моим идеям" (Гегель 1870, 189).

>>159757
594, 25-28, например, методологически необходимо начинать с "внутреннего мира", с "фактов сознания", потому что это мир, который мы знаем]. Представленный здесь тезис вместе с процитированными фразами относится к эпистемологическим руководящим принципам современной философии, начиная с Декарта. В книге Африкана Шпира "Denken und Wirklichkeit" Н. смог прочитать: "Теорема Декарта "Cogito, ergo sum" должна, выражаясь обобщенно и кратко, звучать так: / Все, что я нахожу в своем сознании, сразу же несомненно как простой факт сознания". (Spir 1877, 1, 27) На следующей странице Н. выделил маргинальной линией следующий отрывок об этой "непосредственной определенности" фактов сознания: "Сомнительно, соответствует ли это содержание [сознания] чему-либо вне нас, но данное содержание сознания не подлежит сомнению [часть предложения выделена Н. маргинальной линией]. В содержании нашего сознания мы, следовательно, имеем всю и всякую непосредственную определенность фактического характера". (Spir 1877, 1, 28) Полемическое обращение к высказываниям Шпира в JGB 16 см. в NK KSA 5, 29, 18 f. Однако Шпир не впервые заговорил о "фактах сознания" как интерпретатор Декарта, но и Шопенгауэр неоднократно использовал эту формулу, например, во вступительной главе ко второму тому "Welt als Wille und Vorstellung", где он пишет под заголовком "Zur idealistischen Grundansicht" (Об идеалистическом основном взгляде) очень похоже на Шпира: "В самом деле, приняв Cogito ergo sum за единственную определенную вещь, а существование мира за проблематичное на данный момент, он [Декарт] нашел существенную и единственно правильную отправную точку и одновременно истинное основание всей философии. [...] Все, о чем он [человек] имеет определенное, а потому непосредственное знание, находится в его сознании. За пределами этого, следовательно, не может быть косвенной уверенности: но первые принципы науки должны иметь такую уверенность. С эмпирической точки зрения других наук вполне уместно принять объективный мир как существующий par excellence; не то с философией, которая должна вернуться к первому и изначальному. Непосредственно дано только сознание, поэтому ее основание ограничивается фактами сознания: то есть она по сути своей идеалистична". (Шопенгауэр 1873-1874, 3, 5) Соответственно, еще до Шопенгауэра о фактах сознания говорил Иоганн Готлиб Фихте, основатель немецкого идеализма; поздний Фихте даже читал собственные лекции "Факты сознания" (1810/11 и 1813), о которых Н. мог получить подробную информацию в томе Куно Фишера о Фихте и его предшественниках (ср. Fischer 1869c, 1025-1037). В этих лекциях Фихте также упоминает "внутренний мир" (Fichte 1845-1846, 2, 617), который также быстро стал термином, распространенным в (пост)идеалистической философии XIX века. Внутренний мир" также несколько раз встречается в посвященной Н. диссертации Генриха Ромундта Die menschliche Erkenntniß und das Wesen der Dinge, которая сохранилась среди книг Н. (см. NPB 506). Если Фихте в процитированном отрывке хочет, чтобы "внутренний мир [...] был возведен в чистый нуменон, каким он и должен быть" (Fichte 1845-1846, 2, 617), то Ромундт, напротив, подчеркивает его "феноменальность" в кантовском смысле: "Как бы ни был несравним внутренний мир субъекта, о нем можно сказать не меньше, чем о внешнем мире: он существует для нас только в сознании познающего субъекта, который снова дан себе только в своем собственном познании, неизвестен в своем "в себе". " (Romundt 1872, 8) Под названием "Неизвестный мир "субъекта"" Н. еще в M 116 писал о принципиальном согласии с этим: "Мы с таким трудом узнали, что внешние вещи не таковы, какими они нам кажутся, - что ж, тогда! то же самое и с внутренним миром!" (KSA 3, 109, 11-14). (KSA 3, 109, 11-14) Аргумент в FW 355, с другой стороны, состоит в том, что "внутренний мир" труднее распознать, чем "внешний мир", именно потому, что он лучше известен. Таким образом, оспаривается не большая известность "внутреннего мира" для "нас", а лишь методологический императив философии или эпистемологии исходить из него и фактов сознания. Ср. также FW 357, где "внутренний мир [...] "ощущается" Лейбницем" (599, 2 f.). О "внутреннем мире" в поздней Н. см. NK KSA 5, 322, 22-29 и NK KSA 6, 91, 1-4. Gebhard 1983, 270 f. указывает на связь с трансцендентальной философской идеей "внутреннего чувства"; Schlimgen 1999, 70-87 стремится (заново) построить "феноменализм "внутреннего мира"" в Н. на всех творческих этапах.

594, 31 natürlichen] Впоследствии вставлено в D 16a, 20. Эта вставка подготавливает игру слов "естественные и неестественные науки", которая вытекает из скобки, также добавленной в 594, 33 f., и проводит различие между естественными науками и науками о душе или сознании, которых еще не было в основном слое (здесь только "науки" противостояли "психологии и критике элементов сознания" из 594, 32 f., где последней, конечно, уже было отказано в научности).

594, 32 f. Psychology and Critique of the Elements of Consciousness]. О современной психологии покойный Н. узнал из книги Гаральда Хёффдинга "Психология в умственном изложении на основе опыта", которую он приобрел сразу после ее выхода в 1887 году и тщательно изучил, о чем свидетельствуют многочисленные следы чтения. В ней Хёффдинг неоднократно говорит об "элементах сознания", под которыми он понимает, например, "ощущения, идеи и чувства" (Höffding 1887, 89). Что касается метода Хёффдинга, то термин "критика", используемый в конце FW 355, можно понимать в смысле "различение", "дифференциация" или "категоризация"; ср., например, раздел "Einteilung der psychischen Elemente" (Höffding 1887, 107-123), который Н. прорабатывал особенно интенсивно, а также отрывок, приведенный в NK KSA 5, 376, 24-33 (Höffding 1887, 279 f.). Оценка в комментируемом здесь отрывке не кажется однозначной, особенно если вспомнить, как идентифицирующе относятся к "психологии" другие тексты позднего Н.; достаточно вспомнить экспериментального "психолога" (347, 22) в FW Vorrede 2. Однако в контексте данного текста "Психология и критика элементов сознания" сильно напоминает философию внутреннего мира и фактов сознания, которая ранее подвергалась критике за ложное уравнение знания и сознания, и в конце текста не только классифицируется как неопределенная по сравнению с естественными науками, но и как почти абсурдное начинание.

594, 33f. - неестественные науки, как можно было бы почти сказать -]. Впоследствии вставлено в D 16a, 20. Visser 1996, 226 видит в этом "насмешливое обозначение, с которым он [Н.], должно быть, нацелился на "Geisteswissenschaften" из названия книги Дильтея [Einleitung in die Geisteswissenschaften]". О таком прочтении FW 355 как критической реакции на Дильтея 1883 года см. также выше обзор исследовательской литературы. Ср. также NK FW 366 для дальнейшей предполагаемой ссылки на книгу Дильтея.

595, 1-3, в то время как желание воспринимать не-чужое как объект вообще почти противоречиво и абсурдно...]. Исходя из этой последней формулировки, неоднократно высказывалось предположение, что Н. в FW 355 выступает за новый тип познания, намеренно "отчуждая" привычное (см. Knopf 1973, 129; Lossi 2012b, 245 и особенно Stegmaier 2012b, 303 f.). Однако объективация неотождествленного, о которой говорится как о почти абсурдном стремлении, может быть также просто прочитана как полемическое описание практики тех интроспективных наук о душе и сознании, которые ранее описывались как "неестественные".

>>159766
У тебя есть два варианта:
1) прочесть и вдохновиться (твой)
2) прочесть и уяснить, что текст вообще, в итоге, бессодержателен, чисто потому что логически противоречив (и онтологически - тоже)
Если ты выбираешь 1 - то ты автоматически попадаешь под действие >>158666
Процедура в разделе GM II 12 последовательна, потому что она перформативна: это риторически действующая воля к власти, борющаяся средствами языка, которая утверждает себя, делая необеспеченные утверждения, переинтерпретируя и перекраивая данное, просто приписывая ему новое значение. Иронически настроенный наблюдатель этой риторической процедуры самоутверждения мог бы возразить, что здесь насильственно навязывается новая интерпретация реальности без предоставления каких-либо аргументов в ее пользу, но что данная интерпретация находится в противоречии с этой процедурой: Ведь совершенно очевидно, что ГМ II 12 ставит перед собой цель, а именно устранение ложных интерпретаций реальности, но при проникновении альтернативного предложения демонстрирует на деле, что это предложение не может быть истинным, поскольку оно следует цели. Такому ироничному наблюдателю можно было бы ответить, что цель ГМ II 12 - не сделать научную теорию правдоподобной, а осуществить власть, получить власть, через мысль, через речь.
и тем самым - под непонятно что непонятно ради чего, читая не ведая вообще что и зачем.
Другими словами - ни о каких "делаю это внимательно, чтобы вычленить всю возможную информацию" в твоём случае речи и не идёт.
Текст Ницше даёт тебе эффект (по психике) - ты либо с ним не хочешь расставаться (потому что он потакает твоим хотелочкам?), либо просто бессилен именно что в вопросе чтения и "вычленить всю возможную информацию" - несмотря на то что ты утверждаешь обратное.
Так что ради твоего же ментального здоровья вся эта стена и была выдана - чтобы ты не попадался на уловки, собственно, Ницше (и ошибки в его рассуждениях - тоже, например Ницше не был действительно знаком с Гегелем, хотя и пытался его критиковать).
Тут как дело обстоит - в текстах Ницше истины нет. Соответственно ни о каких "вычленить всю возможную информацию" и речи быть не может (кроме как филологического разбора его текстов, конечно же, и каких-то выводов на основании этого).

Я понимаю, что все эти стены текста тупо тебе неинтересны - ты об этом и говоришь. Но я не Ницше, и авторы этих стен - не Ницше, у них нет намерения тебя забайтить и как-то суггестивно обмануть ("осуществить власть, получить власть, через мысль, через речь").
Поэтому я в итоге делаю вывод, что ты, так же, как и почти все обыватели нынче - просто хочешь быть обманутым. Ведь это намного приятнее...

26. Если мы рассказываем о себе, значит мы не достаточно ценим себя. Наши подлинные переживания совершенно не болтливы. Они не могли бы рассказать о себе, если бы захотели. Это оттого, что они лишены слова. Для чего у нас есть слова, с тем мы уже и покончили. Во всяком говорении есть гран презрения. Речь, по-видимому, изобретена для среднего, посредственного, сообщаемого. Ею говорящий сразу вульгаризируется. (Из морали для глухонемых и других философов).

128, 21-26 Наш реальный опыт совсем не красноречив. Они не смогли бы рассказать о себе, даже если бы захотели. Это потому, что им не хватает слов. То, для чего у нас есть слова, мы уже перешагнули. В любой речи есть доля презрения. Язык, кажется, был изобретен только для среднего, посредственного, обыденного]. Центральная идея критики языка Н., которая расширяется до теории сознания в FW 354, KSA 3, 590-593. Критика языка, как она представлена в 128, 21-26, предполагает приоритет - как по времени, так и по ценности - "фактического опыта" и, таким образом, строит критику языка дуалистически: фактическое, имеющее значение, скрыто или опосредовано языком. Таким образом, разнообразие языка и речи Н. в GD может быть понято как попытка перехитрить язык через себя и избежать посредничества, постоянно удивляя читателя, более того, удивляя его "актуальным опытом". Проблема, конечно, в том, как узнать, что доязыковой "опыт" существует и каков он. Н. ставит вопрос об отношениях между стремлением к общению и языком в контексте своих ферейских чтений в NL 1888, KSA 13, 14[119], 296, 28-297, 19 (KGW IX 8, W II 5, 100, 38-62). На эту тему см. также, например, Nies 1991.

128, 27 f. Из морали для глухонемых и других философов]. Глухонемые не вульгаризируют себя через речь. Об аналогии с глухонемыми см. также NL 1888, KSA 13, 14[144], 329, 12-18 (KGW IX 8, W II 5, 62, 30- 38). Дени Дидро уже разработал модель естественных языков и их исторического развития в Lettre sur les sourds et muets (1751) на основе глухонемоты (Н. берет соответствующие рассуждения о языке жестов, например, в MA I 216, KSA 2, 176 f.). В то время как во многих разделах GD Streifzüge eines Unzeitgemässen выбранная в самом разделе перспектива излагается во вступительной фразе, похожей на заголовок (ср. особенно NK 130, 28), в 128, 27 f. указание на перспективу добавляется позже, якобы в качестве пояснения, но в то же время - с упоминанием глухонемых, выступающих в роли философов, - также в качестве загадки.

(про "доязыковой опыт", повтор разбора тезиса из GM + источники из Nachlass)

314, 16-23 Но все цели, все полезности - это лишь знаки того, что воля к власти стала господином чего-то менее могущественного и по собственной воле навязала ему смысл функции; и вся история "вещи", органа, обычая может быть, таким образом, непрерывной цепью знаков все новых и новых интерпретаций и переинтерпретаций] Nehamas 1994, 275 f. указывает, что одна из важнейших идей ГМ состоит в том, чтобы подчеркнуть мораль не как факт, а как постоянно перерабатываемый продукт интерпретации - идея, которая, по мнению Нехамаса, достигает кульминации в GD Die "Verbesserer" der Menschheit 1: "Мораль - это только интерпретация определенных явлений, в определенных терминах, неправильная интерпретация." (KSA 6, 98, 9-11) Nehamas 1994, 278 f., ссылаясь на GM II 16, продолжает, что Н. характеризует моральный подход к страданию только как "интерпретацию", но не как свое собственное объяснение. Напротив, в ГМ II 12 изображение события в категориях цели и пользы представлено как просто интерпретация, квазипсихические эпифеномены всепоглощающего события. Вопреки предположению Нехамаса, акцент делается вовсе не на моральной или правовой истории, а на воле к власти, стремлении к превосходству, постулируемом для любого (естественного) события. Разница между естественным, непреднамеренным событием и намеренным действием, таким образом, нивелируется: действия также были бы только (неверно) интерпретированными событиями в мире, определяемом властной причинностью.

>>159788
Ты не читаешь Ницше. Ты получаешь наслаждение. В чём смысл хвастаться? И так понятно что тебе в кайф его "читать" - толку мне от этого (или другим)? Ровным счётом - никакого.

>>159791
Я заполняю тред релейтед информацией, которая актуальным и предельно содержательно раскрывает смысл произведений Ницше.
И то - эти Kommentar - это только первый шаг, хотя даже сейчас уже есть примеры сворачивания идей Ницшев что-то цельное (продвинутую форму функционализма, не редуцируемую к физикализму): https://www.degruyter.com/document/doi/10.1515/9783110522280/html
Тем более что в общем и целом они (Kommentar) крайне неплохо справляются с разъяснением содержания трудов Ницше.
И если брать их не в негативном ключе, а в позитивном, то смысл всей этой критики сводится вот ровным счётом к этому:
Заблуждение философа. — Философ думает, что ценность его философии лежит в целом, в строении; но потомство находит ценным только камень, из которого он строил и из которого можно построить новое и лучшее здание, то есть ценно для него именно то, что здание можно разрушить и все-таки оно будет полезно, как материал.

Вот и всё
Конкретно сейчас же спамишь только ты, по причинам мне неизвестным (ну и я ведусь и кормлю тебя, вежливости ради). По причинам глубинным либо тщательно скрываемым, то есть. Не по тем, которые ты попытаешься сейчас выдать за действительные.

>>159791
>>159794
>Тем более что в общем и целом они (Kommentar) крайне неплохо справляются с разъяснением содержания трудов Ницше.
Чего не могу сказать о серии Nietzsche-Lektüren, к сожалению, - там уровень пониже.

>>159796
Так труды Ницше - это тоже сплошные кирпичи. В чём проблема? (Перевод-то нормальный, если бы был совсем плохим (это я про "усадебные заметки" и прочую чушь) и нечитаемым - не постил бы. В целом смысл он передаёт точно, особенно когда дело доходит до критически важных замечаний.)
В остальном - это самый что ни на есть релейтед, в прошлых тредах и обсуждениях его даже близко не было (многие вещи раскрываются достаточно глубоко, да даже та метафора солнца, или смысл "Lust" и "Weh", а кому надо ещё больше комментариев - так в этих "кирпичах", как ты высказался, - содержатся ссылки на релейтед авторов и их заметки (вроде Müller-Lauter или Stegmaier)).
Альтернатив - просто, банально, - не имеется (и не будет).

Вообще, в чём тезис Ницше? Что речь [в т.ч. Платона, как родоначальника всех философов] - это der Wille zur Macht. Когда на деле Macht это побочный продукт отношения знания к истине [к объекту], как метафизика - это конкретная ситуация акта высказывания в сфере публичной речи (где она имеет прямейшие последствия, которые Ницше называет "волей к власти", демонстрируя это прямо в 12 афоризме GM).
И что он хочет? Чтобы благую/правильную речь сменили на кривду/ложную (ведь это единственный способ легитимизировать т.н. "аристократию", которую он выдвигает и которая в принципе, - невесть что такое - никто не знает, что это за аристократия (окончательным образом), кроме того, что она весьма насильственна (злее), глупа (сильнее), и безумна (глубже) - по формуле даймона Ницше "Диониса" - "сильнее, злее и глубже" (даймона примерно такого же, как у Сократа, между прочим)). И кому это, в принципе, нужно? Никому, кроме Ницше.
Получается, для философии он - вреден, для общественной/публичной сферы он - вреден, где он вообще полезен? Практически все достижения которые есть и были - свершились, в целом-то, без него - даже чуть ли не без философии, а только благодаря математике...

>>159829
Так зачем ты лезешь в философию, если тебя от неё тошнит? Тебе надо к психоаналитику или подобным анализом заняться. Философия у тебя, получается, - просто повод высказаться, таким вот опосредованным образом, скрывая суть предъявы или желания.
То есть да, тебя "тошнит" - и от меня, и от кого-то "после 1900" (почему эта дата? её значение, очевидно, личное - для тебя), но что тебе можно в ответ сказать? По содержанию - ничего, ведь ты о нём толковать и не хочешь - тебя уже практически, физиологически, - тошнит от философии.
Так зачем ты ей занимаешься?

>>159829
>невысокого мнения об этих авторах
это в особенности не понял, причём тут авторы? они делают верные замечания, а кто это - лично меня не волнует вообще
либо прав (силён), либо неправ (слаб) - вот и весь расклад (и точка)

>>159848
Это не толкователи Ницше, чел. Напиши что-нибудь более содержательное. Или нет. (Я бы тоже посоветовал тебе травку покурить, раз ты путаешь филолога работающего по методу интертекстуальности - с собственно - философом.)

Шут с ней, с Истиной.
Справедливости у Ницше - нет.

>>159968
>>159969
>>159970
>>159971
>>159972
Если хочешь вникнуть - попробуй взять учение Платона (из "Государства"), в т.ч. учение о душах, и сравнить его вот с этими утверждениями:

Физиологам следовало бы поразмыслить насчёт взгляда на инстинкт самосохранения как на кардинальный инстинкт органического существа. Прежде всего нечто живое хочет проявлять свою силу - сама жизнь есть воля к власти: самосохранение есть только одно из косвенных и многочисленных следствий этого. - Словом, здесь, как и везде, нужно остерегаться излишних телеологических принципов! - одним из каковых является инстинкт самосохранения (мы обязаны им непоследовательности Спинозы - ). Таково именно требование метода, долженствующего быть по существу экономностью в принципах.

Философы имеют обыкновение говорить о воле как об известнейшей в мире вещи; Шопенгауэр же объявил, что одна-де воля доподлинно известна нам, известна вполне, без всякого умаления и примеси. Но мне постоянно кажется, что и Шоненгауэр сделал в этом случае лишь то, что обыкновенно делают философы: принял народный предрассудок и еще усилил его. Мне кажется, что хотение есть прежде всего нечто сложное, нечто имеющее единство только в качестве слова - и как раз в выражении его одним словом сказывается народный предрассудок, господствующий над всегда лишь незначительной осмотрительностью философов. Итак, будем же осмотрительнее, перестанем быть «философами» - скажем так: в каждом хотении есть, во-первых, множество чувств, именно: чувство состояния, от которого мы стремимся избавиться, чувство состояния, которого мы стремимся достигнуть, чувство самих этих стремлений, затем еще сопутствующее мускульное чувство, возникающее, раз мы «хотим», благодаря некоторого рода привычке и без приведения в движение наших «рук и ног». Во-вторых, подобно тому как ощущения - и именно разнородные ощущения - нужно признать за ингредиент воли, так же обстоит дело и с мышлением: в каждом волевом акте есть командующая мысль; однако нечего и думать, что можно отделить эту мысль от «хотения» и что будто тогда останется еще воля! В-третьих, воля есть не только комплекс ощущения и мышления, но прежде всего еще и аффект - и к тому же аффект команды. То, что называется «свободой воли», есть в сущности превосходящий аффект по отношению к тому, который должен подчиниться: «я свободен, «он» должен повиноваться», - это сознание кроется в каждой воле так же, как и то напряжение внимания, тот прямой взгляд, фиксирующий исключительно одно, та безусловная оценка положения «теперь нужно это и ничто другое», та внутренняя уверенность, что повиновение будет достигнуто, и все, что еще относится к состоянию повелевающего. Человек, который хочет, - приказывает чему-то в себе, что повинуется или о чем он думает, что оно повинуется. Но обратим теперь внимание на самую удивительную сторону воли, этой столь многообразной вещи, для которой у народа есть только одно слово: поскольку в данном случае мы являемся одновременно приказывающими и повинующимися и, как повинующимся, нам знакомы чувства принуждения, напора, давления, сопротивления, побуждения, возникающие обыкновенно вслед за актом воли; поскольку, с другой стороны, мы привыкли не обращать внимания на эту двойственность, обманчиво отвлекаться от нее при помощи синтетического понятия Я, - к хотению само собой пристегивается еще целая цепь ошибочных заключений и, следовательно, ложных оценок самой воли, - таким образом, что хотящий совершенно искренне верит, будто хотения достаточно для действия. Так как в огромном большинстве случаев хотение проявляется там, где можно ожидать и воздействия повеления, стало быть, повиновения, стало быть, действия, то видимая сторона дела, будто тут существует необходимость действия, претворилась в чувство; словом, хотящий полагает с достаточной степенью уверенности, что воля и действие каким-то образом составляют одно, - он приписывает самой воле еще и успех, исполнение хотения и наслаждается при этом приростом того чувства мощи, которое несет с собою всяческий успех. «Свобода воли» - вот слово для этого многообразного состояния удовольствия хотящего, который повелевает и в то же время сливается в одно существо с исполнителем, - который в качестве такового наслаждается совместно с ним торжеством над препятствиями, но втайне думает, будто в сущности это сама его воля побеждает препятствия. Таким образом, хотящий присоединяет к чувству удовольствия повелевающего еще чувства удовольствия исполняющих, успешно действующих орудий, служебных «под-воль» или под-душ, - ведь наше тело есть только общественный строй многих душ. L'effet c'est moi: тут случается то же, что в каждой благоустроенной и счастливой общине, где правящий класс отождествляет себя с общественными успехами. При всяком хотении дело идет непременно о повелевании и повиновении, как сказано, на почве общественного строя многих «душ», отчего философ должен бы считать себя вправе рассматривать хотение само по себе уже под углом зрения морали, причем под моралью подразумевается именно учение об отношениях власти, при которых возникает феномен «жизнь».

Все цели, все выгоды суть лишь симптомы того, что некая воля к власти возгосподствовала над чем-то менее могущественным и самотворно оттиснула его значением определенной функции; и оттого совокупная история всякой "вещи", органа, навыка может предстать непрерывной цепью знаков, поддающихся все новым интерпретациям и приспособлениям, причины которых не нуждаются даже во взаимосвязи, но при известных условиях чисто случайно следуют друг за другом и сменяют друг друга. Сообразно этому "развитие" вещи, навыка, органа менее всего является progressus к некой цели, еще менее логическим и наикратчайшим, достигнутым с минимальной затратой сил progressus, - но последовательностью более или менее укоренившихся, более или менее не зависящих друг от друга и разыгрывающихся здесь процессов возобладания, включая и чинимые им всякий раз препятствия, пробные метаморфозы в целях защиты и реакции, даже результаты удавшихся противоакций. Форма текуча, "смысл" еще более... Даже в каждом отдельном организме дело обстоит не иначе: всякий раз с существенным ростом целого смещается и "смысл" отдельных органов - при случае их частичное разрушение, их сокращение в числе (скажем, путем уничтожения средних звеньев) может оказаться признаком возрастающей силы и совершенства. Я хочу сказать: даже частичная утрата полезности, чахлость и вырождение, исчезновение смысла и целесообразности, короче, смерть принадлежит к условиям действительного progressus, каковой всегда является в гештальте воли и пути к большей власти и всегда осуществляется за счет многочисленных меньших сил. Величина "прогресса" измеряется даже количеством отведенных ему жертв; человечество, пожертвованное в массе процветанию отдельного более сильного человеческого экземпляра, - вот что было бы прогрессом... Я подчеркиваю эту основную точку зрения [ницшевской] исторической методики, тем более что она в корне противится господствующему нынче инстинкту и вкусу дня, который охотнее ужился бы еще с абсолютной случайностью и даже с механистической бессмысленностью всего происходящего, нежели с теорией воли власти, разыгрывающейся во всем происходящем. ... Выпячивают, напротив, "приспособление", т. е. активность второго ранга, голую реактивность, и даже саму жизнь определяют как все более целесообразное внутреннее приспособление к внешним условиям. Но тем самым неузнанной остается сущность жизни, ее воля к власти; тем самым упускается из виду преимущество, присущее спонтанным, наступательным, переступательным, наново толкующим, наново направляющим и созидательным силам, следствием которых и оказывается "приспособление"; тем самым в организме отрицается господствующая роль высших функционеров, в которых активно и формообразующе проявляется воля к жизни.

вечное возвращение - это онтология специально для "воли к власти", ратифицирующая всю схему, конечно

>>159968
>>159969
>>159970
>>159971
>>159972
в добавление к >>159975 - к последнему афоризму дополнительно комментарии...
>>158666
>>158667
>>158668
>>158669
>>158670
>>158671

>>159982
>плотный анализ деталей изучаемой вещи
>ехала власть через власть, власть власть власть власть
пчел...

>>159985
В мире, где правит грубая, бесконтрольная "воля к власти", доведенная до логического предела, саморазрушение неизбежно.
Ненасытная жажда власти не знает границ. Каждый übermensch стремится доминировать над всеми остальными.
Но в ограниченном мире может быть только один конечный победитель. Игра идет с нулевой суммой.
В борьбе титанов они используют все более разрушительное оружие, чтобы сокрушить своих соперников.
Атомные бомбы. Наночума. Оружейный ИИ. Все, что угодно, лишь бы победить, невзирая на сопутствующий ущерб.
Взаимное уничтожение не является сдерживающим фактором для тех, кто поклоняется власти превыше всего.
Они предпочтут царствовать в аду, а не служить на небесах. Они сожгут мир еще на один день, став королем пепла.
Даже если один уберменш одержит победу и уничтожит или поработит всех остальных, его победа будет пустой.
Больше нет врагов, которых можно было бы одолеть, нет сопротивления, которое можно было бы подавить, - его власть бессмысленна.
Воля к власти - это бесконечный, восходящий нахрап, который никогда не может быть удовлетворен.
Каждое завоевание лишь провоцирует новый конфликт. Каждый триумф лишь поднимает планку. Нет ни плато удовлетворения, ни финишной черты.
Чем больше власти дается, тем больше ее хочется. Только борьба придает ей смысл. Мир был бы невыносим.
Поэтому последнему уберменшу придется обратиться к самому себе, изобретая все новые и новые вершины, пока даже самоуничтожение не станет высшей мерой власти.
Воля к власти, не сдерживаемая этикой, сочувствием или высшей целью, - это петля с положительной обратной связью, постоянно восходящая спираль.
Это пламя, которое горит все жарче и жарче, пока не испепелит все, даже самого себя. Оно побеждает свою собственную цель.
Видение Ницше, доведенное до неумолимого конца, сжигает себя на собственном алтаре. Его бог пожирает самого себя.
Власть без цели - это ее собственная заклятая вражда. Победа становится поражением. Победа становится тщетностью.
В этом и заключается фатальный парадокс. Воля к власти, возведенная в высшую степень, отрицает и инвертирует саму себя.
Мир, состоящий из одних тиранов, должен закончиться взаимным тираноубийством. Высшая власть делает власть бессмысленной.

>>159998
да ничего особого, просто взял идеи у Достоевского и всё на этом (прирождённых психопатов вроде Борджиа окрестив как "скорее это сверхчеловек чем ваши добрые")
короче, воспользовался типичным per negationem, как всегда

>>159998
вдобавок к >>159999

Условие существования добрых есть ложь: выражаясь иначе, нежелание видеть во что бы то ни стало, какова в сущности действительность. В великой экономии целого ужасы реальности (в аффектах, желаниях, в воле к власти) в неизмеримой степени более необходимы, чем эта форма маленького счастья, так называемая доброта; надо быть очень снисходительным, чтобы последней – ибо она обусловлена инстинктом лживости – уделять вообще место. Заратустра был первый, кто понял, что оптимист есть такой же decadent, как и пессимист, и, пожалуй, еще более вредный; он говорит: “Добрые люди никогда не говорят правды. Обманчивые берега и ложную безопасность указали вам добрые; во лжи добрых были вы рождены и окутаны ею. Добрые все извратили и исказили до самого основания”.

В этом смысле именует Заратустра добрых то “последними людьми”, то “началом конца”; прежде всего он понимает их как самый вредный род людей, ибо они отстаивают свое существование за счет истины, равно как и за счет будущего...
Ибо добрые – не могут созидать: они всегда начало конца-
Они распинают того, кто пишет новые ценности на новых скрижалях, они приносят себе в жертву будущее – они распинают все человеческое будущее!
Добрые – были всегда началом конца...
И какой бы вред ни нанесли клеветники на мир, - вред добрых самый вредный вред.

Заратустра, первый психолог добрых, есть – следовательно – друг злых. Когда упадочный род людей восходит на ступень наивысшего рода, то это может произойти только за счет противоположного им рода, рода сильных и уверенных в жизни людей. Когда стадное животное сияет в блеске самой чистой добродетели, тогда исключительный человек должен быть оценкою низведен на ступень злого. Когда лживость во что бы то ни стало овладевает для своей оптики словом “истина”, тогда все действительно правдивое должно носить самые дурные имена. Заратустра не оставляет здесь никаких сомнений; он говорит: познание добрых, “лучших” было именно тем, что внушало ему ужас перед человеком; из этого отвращения выросли у него крылья, чтобы “улететь в далекое будущее”, - он не скрывает, что его тип человека есть сравнительно сверхчеловеческий тип, сверхчеловечен он именно в отношении добрых, добрые и праведные называли бы его сверхчеловеком дьяволом…
Вы, высшие люди, каких встречал мой взор! В том сомнение мое в вас и тайный смех мой: я угадываю, вы бы назвали моего сверхчеловека – дьяволом!
Так чужда ваша душа всего великого, что вам сверхчеловек был бы страшен в своей доброте…
Из этого места, а не из какого другого следует исходить, чтобы понять, чего хочет Заратустра: тот род людей, который он конципирует, конципирует реальность, как она есть: он достаточно силен для этого – он не отчужден, не отдален от нее, он и есть сама реальность, он носит в себе все, что есть в ней страшного и загадочного, только при этом условии в человеке может быть величие…

Наконец – и это самое ужасное – в понятие доброго человека включено все слабое, больное, неудачное, страдающее из-за самого себя, все, что должно погибнуть, - нарушен закон отбора, сделан идеал из противоречия человеку гордому и удачному, утверждающему, уверенному в будущем и обеспечивающему это будущее – он называется отныне злым… И всему этому верили как морали! – Ecrasez l’infame!

>>159788
>заглядываю кстати в комментарий к ТГЗ
> филологической и исторической шелухе, часто и так очевидной
правильно, ведь они оставили нейтральные в отношении текста данные
то есть чисто объективные знания, без интерпретаций, что сам Ницше называл "объективный человек - как зеркало"
(хотя я бы не сказал что они были в этом вопросе сугубо тщательны, потому что если попадаются вкрапления интепретаций, то они обычно негативны в сторону Ницше)

> мало полезной информации по смыслу
ну это враньё, чел, информации там море
её столько, что интерпретации передаются кратко, а в основном вообще делаются ссылки "смотри сюда, смотри туда, вот там открой страницы и читай", включая его Nachlass (который вообще не комментируется)
если тебе это мало - то это по крайней мере странно (я уверен ты плохо относишься к "переворачивателям страниц")

взвесив все попытки встать "за" и "против" Ницше (а не делая то, что ты обо мне думаешь), я в итоге прихожу к выводу, что афоризмы Ницше в виде непротиворечивой системы-в-себе "не работают" (полны хуиток, на что справедливо указывают авторы Kommentar), однако тут и там они - всё-таки срабатывают - не "работают вообще", а именно что "срабатывают" - в зависимости от контекста и условий
то есть "истинность вообще" - это не про Ницше, но вот в определённых ситуациях (акта высказывания который есть "метафизика" (который имеет некие метафизические опоры, неразличённые и невысказанные), выливающаяся в политфилософию) - его суждения работают, и даже не просто работают - по крайней мере выглядят истинными и полезными - особенно с точки зрения чистой логики, и может быть очень даже как раз способствуют "воли к власти", "накоплению власти" - а точнее, жизни
если мне память не изменяет - это подход Артура Данто
а если охота околометафизики "воли к власти" - это тогда к Абелю

если тебя обидел, то извени... это был такой перспективизм... то одну позицию попытка занять, то другую, то "лягушачьи снизу вверх", то ненавистническую "сверху вниз"... само собой - труды Ницше это никак не "опровергает"... а Kommentar хорошие, исторические заметки в них бывают очень полезны, относительно того же Гелиоса, метафоры солнца и глаза, всяких "Weh" и "Lust" - хоть они и не такие полные, как могли были бы быть на самом деле - это ты зря на них так

>>160044
И гедонизм, и пессимизм, и утилитаризм, и евдемонизм - все эти образы мыслей, определяющие ценность вещей по возбуждаемому ими наслаждению и страданию, т. е. по сопутствующим им состояниям и побочным явлениям, отличаются поверхностностью и наивностью, на которую каждый, кто чувствует в себе творческие силы и совесть художника, не может смотреть без насмешки, а также без сострадания. Сострадание к вам! это, конечно, не сострадание в том смысле, как вы понимаете его: это не сострадание к социальным «бедствиям», к «обществу» и его больным и обездоленным, порочным и изломанным от рождения, распростертым вокруг нас на земле; еще менее сострадание к ропщущим, угнетенным, мятежным рабам, которые стремятся к господству, называя его «свободой». Наше сострадание более высокое и более дальновидное: мы видим, как человек умаляется, как вы умаляете его! - и бывают минуты, когда мы с неописуемой тревогой взираем именно на ваше сострадание, когда мы защищаемся от этого сострадания, - когда мы находим вашу серьезность опаснее всякого легкомыслия. Вы хотите, пожалуй, - и нет более безумного «пожалуй» - устранить страдание; а мы? - по-видимому, мы хотим, чтобы оно стало еще выше и еще хуже, чем когда-либо! Благоденствие, как вы его понимаете, - ведь это не цель, нам кажется, что это конец! Состояние, делающее человека тотчас же смешным и презренным, - заставляющее желать его гибели! Воспитание страдания, великого страдания, - разве вы не знаете, что только это воспитание возвышало до сих пор человека? То напряжение души в несчастье, которое прививает ей крепость, её содрогание при виде великой гибели, её изобретательность и храбрость в перенесении, претерпении, истолковании, использовании несчастья, и всё, что даровало ей глубину, тайну, личину, ум, хитрость, величие, - разве не было даровано ей это под оболочкой страдания, под воспитанием великого страдания? В человеке тварь и творец соединены воедино: в человеке есть материал, обломок, глина, грязь, бессмыслица, хаос; но в человеке есть также и творец, ваятель, твёрдость молота, божественный зритель и седьмой день - понимаете ли вы это противоречие? И понимаете ли вы, что ваше сострадание относится к «твари в человеке», к тому, что должно быть сформовано, сломано, выковано, разорвано, обожжено, закалено, очищено, - к тому, что страдает по необходимости и должно страдать? А наше сострадание - разве вы не понимаете, к кому относится наше обратное сострадание, когда оно защищается от вашего сострадания как от самой худшей изнеженности и слабости? - Итак, сострадание против сострадания! - Но, скажем еще раз, есть более высокие проблемы по сравнению со всеми проблемами наслаждения, страдания и сострадания; и каждая философия, которая занимается только этим, - наивность...

>>160044
Восстание рабов в морали начинается с того, что ressentiment сам становится творческим и порождает ценности: ressentiment таких существ, которые не способны к действительной реакции, реакции, выразившейся бы в поступке, и которые вознаграждают себя воображаемой местью. В то время как всякая преимущественная мораль произрастает из торжествующего самоутверждения, мораль рабов с самого начала говорит Нет "внешнему", "иному", "несобственному": это Нет и оказывается ее творческим деянием. Этот поворот оценивающего взгляда - это необходимое обращение вовне, вместо обращения к самому себе - как раз и принадлежит к ressentiment: мораль рабов всегда нуждается для своего возникновения прежде всего в противостоящем и внешнем мире, нуждается, говоря физиологическим языком, во внешних раздражениях, чтобы вообще действовать, - - ее акция в корне является реакцией. Обратное явление имеет место при аристократическом способе оценки: последний действует и произрастает спонтанно, он ищет своей противоположности лишь для того, чтобы с большей благодарностью, с большим ликованием утверждать самое себя, - его негативное понятие "низкий", "пошлый", "плохой" есть лишь последовый блеклый контрастный образ по отношению к его положительному, насквозь пропитанному жизнью и страстью основному понятию: "мы преимущественные, мы добрые, мы прекрасные, мы счастливые!" Если аристократический способ оценки ошибается и грешит против реальности, то только в той сфере, которая недостаточно ему известна и знакомства с которой он чопорно чурается: при известных обстоятельствах он недооценивает презираемую им сферу, сферу простолюдина, простонародья; с другой стороны, пусть обратят внимание на то, что во всяком случае аффект презрения, взгляда свысока, высокомерного взгляда - допустив, что он фальсифицирует образ презираемого, - далеко уступает той фальшивке, которою - разумеется, in effigie - грешит в отношении своего противника вытесненная ненависть, месть бессильного. На деле к презрению примешивается слишком много нерадивости, слишком много легкомыслия, слишком много глазения по сторонам и нетерпения, даже слишком много радостного самочувствия, чтобы оно было в состоянии преобразить свой объект в настоящую карикатуру и в пугало. Не следует пропускать мимо ушей те почти благожелательные nuances, которые, например, греческая знать влагает во все слова, каковыми она выделяет себя на фоне простонародья; как сюда постоянно примешивается и прислащивается сожаление, тактичность, терпимость, пока наконец почти все слова, подходящие простолюдину, не оборачиваются выражениями "несчастного", "прискорбного", - и как, с другой стороны, "плохой", "низкий", "несчастный" никогда не переставали звучать для греческого уха в одной тональности, в одном тембре, в коем преобладал оттенок "несчастного": таково наследство древнего, более благородного, аристократического способа оценки, который не изменяет самому себе даже в презрении. "Высокородные" чувствовали себя как раз "счастливыми"; им не приходилось искусственно конструировать свое счастье лицезрением собственных врагов, внушать себе при случае это и лгать самим себе (как это по обыкновению делают все люди ressentiment); они умели в равной степени, будучи цельными, преисполненными силы, стало быть, неотвратимо активными людьми, не отделять деятельности от счастья - деятельное существование необходимым образом включается у них в счастье - все это в решительной противоположности к "счастью" на ступени бессильных, угнетенных, гноящихся ядовитыми и враждебными чувствами людей, у которых оно выступает, в сущности, как наркоз, усыпление, покой, согласие, "шабаш", передышка души и потягивание конечностей, короче, пассивно. В то время как благородный человек полон доверия и открытости по отношению к себе, человек ressentiment лишен всякой откровенности, наивности, честности и прямоты к самому себе. Его душа косит, ум его любит укрытия, лазейки и задние двери; все скрытое привлекает его как его мир, его безопасность, его услада; он знает толк в молчании, злопамятстве, ожидании, в сиюминутном самоумалении и самоуничижении. Раса таких людей ressentiment в конце концов неизбежно окажется умнее, нежели какая-либо знатная раса; она и ум-то будет почитать в совершенно иной мере, именно, как первостепенное условие существования, тогда как ум у благородных людей слегка отдает тонким привкусом роскоши и рафинированности - как раз здесь он и отступает на задний план, освобождая место для полной уверенности в функционировании бессознательно управляющих инстинктов или даже для известного безрассудства, храбро пускающегося во все нелегкие - на опасность ли, на врага ли; или для той мечтательной внезапности гнева, любви, благоговения, благодарности и мести, по которой во все времена узнавались благородные души. Сам ressentiment благородного человека, коль скоро он овладевает им, осуществляется и исчерпывается в немедленной реакции; оттого он не отравляет; с другой стороны, его, как правило, и вовсе не бывает там, где он неизбежен у всех слабых и немощных. Неумение долгое время всерьез относиться к своим врагам, к своим злоключениям, даже к своим злодеяниям - таков признак крепких и цельных натур, в которых преизбыточествует пластическая, воспроизводящая, исцеляющая и стимулирующая забывчивость сила (хорошим примером этому в современном мире является Мирабо, который был начисто лишен памяти на оскорбления и подлости в свой адрес и который лишь оттого не мог прощать, что - забывал). Такой человек одним рывком стряхивает с себя множество гадов, которые окапываются у других; только здесь и возможна, допустив, что это вообще возможно на земле, - настоящая "любовь к врагам своим". Как много уважения к своим врагам несет в себе благородный человек! - а такое уважение и оказывается уже мостом к любви... Он даже требует себе своего врага, в качестве собственного знака отличия; он и не выносит иного врага, кроме такого, в котором нечего презирать и есть очень много что уважать! Представьте же теперь себе "врага", каким измышляет его человек ressentiment, - и именно к этому сведется его деяние, его творчество: он измышляет "злого врага", "злого" как раз в качестве основного понятия, исходя из которого и как послеобраз и антипод которого он выдумывает и "доброго" - самого себя!.

>>160044
Чем нормальнее болезненность человека - а мы не можем оспаривать этой нормальности, - тем больше следовало бы дорожить редкими случаями душевно-телесной мощи, счастливыми случаями человека, тем строже оберегать удавшихся от сквернейшего воздуха, воздуха больных. Делается ли это?.. Больные представляют величайшую опасность для здоровых; не от сильнейших идет пагуба на сильных, а от слабейших. Знают ли это?.. Говоря вообще, вовсе не уменьшения страха перед человеком надлежало бы желать: ибо страх этот вынуждает сильных быть сильными, при случае и страшными, - он придает удавшемуся типу человека прямую осанку. Чего надобно бояться, что действует пагубнее любой другой пагубы, так это не великий страх, а великое отвращение к человеку; равным образом и великая жалость к человеку. Если допустить, что обе эти пагубы спарились бы однажды, на свет тотчас же неизбежно появилось бы нечто неописуемо жуткое - "последняя воля" человека, его воля к Ничто, нигилизм. И в самом деле - по этой части уже немало сделано. Кто нюхает не только носом, но и глазами и ушами, тот чует повсюду, куда он только нынче ни ступит, нечто вроде атмосферы сумасшедшего дома, больницы - я говорю, как и подобает, о зонах культуры человека, о всякого рода "Европе", где бы она еще ни встречалась на земле. Болезненные люди суть великая опасность человека: не злые, не "хищники". Заведомо увечные, поверженные, надломленные - слабейшие суть те, кто по большей части минируют жизнь под человеком, кто опаснее всего отравляют и ставят под вопрос наше доверие к жизни, к человеку, к самим себе. Куда ускользнуть от него, этого пасмурного взгляда, глубокая скорбь которого въедается в тебя навсегда, от этого вывороченного взгляда исконного недоноска, с головой выдающего его манеру обращаться к самому себе, - этого взгляда-вздоха! "Быть бы мне кем-либо другим! - так вздыхает этот взгляд - но тут дело гиблое. Я таков, каков я есмь: как бы удалось мне отделаться от самого себя? И все же - я сыт собою по горло!"... На такой вот почве самопрезрения, сущей болотной почве, произрастает всяческий сорняк, всяческая ядовитая поросль, и все это столь мелко, столь подспудно, столь бесчестно, столь слащаво. Здесь кишат черви переживших себя мстительных чувств; здесь воздух провонял скрытностями и постыдностями; здесь непрерывно плетется сеть злокачественнейшего заговора - заговора страждущих против удачливых и торжествующих, здесь ненавистен самый вид торжествующего. И сколько лживости, чтобы не признать эту ненависть ненавистью! Какой парад высокопарных слов и поз, какое искусство "достохвальной" клеветы! Эти неудачники: какое благородное красноречие льется из их уст! Сколько сахаристой, слизистой, безропотной покорности плещется в их глазах! Чего они, собственно, хотят? По меньшей мере изображать справедливость, любовь, мудрость, превосходство - таково честолюбие этих "подонков", этих больных! И как ловко снует подобное честолюбие! Не надивишься в особенности ловкости фальшивомонетчиков, с каковою здесь подделывается лигатура добродетели, даже позвякивание, золотое позвякивание добродетели. Что и говорить, они нынче целиком взяли себе в аренду добродетель, эти слабые и неизлечимо больные: "одни лишь мы добрые, справедливые, - так говорят они, - одни лишь мы суть homines bonae voluntatis". Они бродят среди нас как воплощенные упреки, как предостережения нам - словно бы здоровье, удачливость, сила, гордость, чувство власти были уже сами по себе порочными вещами, за которые однажды пришлось бы расплачиваться, горько расплачиваться: о, до чего они, в сущности, сами готовы к тому, чтобы вынудить к расплате, до чего жаждут они быть палачами. Среди них не наберешься переодетых под судей злопамятцев, с уст которых не сходит, точно ядовитая слюна, слово "справедливость", - вечно стиснутых уст, готовых ежемгновенно оплевывать все, что не имеет недовольного вида и охотно идет своим путем. Нет среди них недостатка и в той омерзительнейшей породе тщеславцев, изолгавшихся недоносков, которые горазды корчить из себя "прекрасных душ" и сбывать на рынке под видом "чистоты сердца" свою испорченную чувственность, завернутую в стихи и прочие пеленки: породе моральных онанистов и "самоудовлетворителей". Воля больных изображать под какой угодно формой превосходство, их инстинкт окольных путей, ведущих к тирании над здоровыми, - где только не встретишь ее, эту волю к власти, характерную как раз для наиболее слабых! В особенности у больной женщины: никто не превзойдет ее в raffinements по части господства, гнета, тирании. Больная женщина не щадит для своих целей ничего живого и ничего мертвого, она заново раскапывает от века схороненную ветошь (богосы говорят: "женщина - это гиена"). Взгляните за кулисы любой семьи, любой корпорации, любой общины: повсюду вам бросится в глаза борьба больных против здоровых - борьба исподтишка, чаще всего с помощью малых доз ядовитого порошка, булавочных уколов, коварной мимики страдальца, но временами и с тем фарисейством громких жестов, каковым больной охотнее всего разыгрывает "благородное негодование". Вплоть до святилищ науки тщится донестись этот хриплый лай негодования болезненных псов, кусачая лживость и бешенство этих "благородных" фарисеев ( - еще раз напомню читателям, имеющим уши, о том берлинском апостоле мести Евгении Дюринге, который в нынешней Германии неприличнейшим и мерзким образом изводит на потребу моральную шумиху, - Дюринге, первом моральном горлопане из подвизающихся нынче, даже среди собственной братии, антисемитов). Все это люди ressentiment, эти физиологически увечные и источенные червями существа, целый вздрагивающий пласт подземной мести, неистощимый, ненасытимый на извержения против счастливых и равным образом на маскарады мести, на поводы к мести, - когда же, собственно, удалось бы им отпраздновать свой последний, пышный, утонченнейший триумф мести? Несомненно тогда, когда они уловчились бы свалить на совесть счастливым собственную свою безысходность, всю безысходность вообще, так что эти последние стали бы однажды стыдиться своего счастья и, пожалуй, так переговариваться между собой: "это просто срам - быть счастливыми! кругом так много безысходности!"... Но большего и более губительного недоразумения и нельзя было бы придумать, доведись счастливым, удачливым, сильным телом и душою усомниться в своем праве на счастье. К черту этот "извращенный мир"! К черту эту позорную изнеженность чувства! Пусть больные не делают больными здоровых - а это-то и было бы той самой изнеженностью - вот что могло бы стать верховной точкой зрения на земле, - но для этого понадобилось бы прежде всего, чтобы здоровые были отделены от больных, остерегались даже вида больных, не смешивали себя с больными. Или, может, у них и нет иной задачи, кроме как быть санитарами и врачами?.. Но худшего непонимания и отрицания своей задачи им и не могло бы прийти в голову - высшее не должно деградировать до орудия низшего, пафос дистанции должен во веки веков блюсти различие их задач! Ведь их право на существование, их преимущество полнозвучного колокола перед надтреснутым и дребезжащим тысячекратно большее: они одни суть гаранты будущего, они одни завербованы человеческим будущим. То, что в их силах, что в их обязанностях, того никогда не посмели бы осилить, тем никогда не посмели бы обязать себя больные: но дабы осилить то, к чему только они и обязаны, разве же вольны они были бы разыгрывать еще врача, утешителя, "спасителя" больных?.. И посему свежего воздуху! свежего воздуху! и во всяком случае подальше от всех домов для умалишенных и всех больниц культуры! И посему хорошего общества, нашего общества! Или одиночества, раз уж этого не миновать! Но во всяком случае подальше от тошнотворных испарений внутреннего разложения и тайной червоточины больных!.. Чтобы хоть на время, друзья мои, защитить самих себя от двух злейших эпидемий, которые, может статься, уготованы как раз для нас, - от великого отвращения к человеку! от великой жалости к человеку!..

>>160044
к >>160051
Если читатель понял уже во всей глубине - а здесь-то именно и требую я глубокого поятия, глубокого понятия, - до какой степени это просто невозможно, чтобы задачей здоровых было ухаживать за больными, лечить их, то тем самым понята еще одна необходимость - необходимость во врачах и санитарах, которые и сами больны: и тут-то мы обеими руками заарканиваем смысл аскетического священника. Аскетический священник должен рассматриваться нами как предопределенный спаситель, пастырь и стряпчий больной паствы: только так поймем мы его чудовищную историческую миссию. Господство над страждущими - царствие его; здесь им распоряжается его инстинкт, здесь он обретает свое оригинальнейшее искусство, свое мастерство, свой вариант счастья. Он и сам должен быть болен, он должен быть в корне родствен больным и обездоленным, чтобы понимать их - чтобы найти с ними общий язык; но он должен быть вместе с тем и силен, должен больше владеть собою, чем другими, должен быть неприкосновенным в своей воле к власти, дабы стяжать себе доверие и робкое благоговение больных, быть им поддержкой, отпором, опорой, принуждением, наставником, тираном, богом. Ему вверено защищать ее, свою паству, - от кого? От здоровых, в этом нет сомнения, также и от зависти к здоровым; он должен быть естественным врагом и презрителем всякого неотесанного, бурного, разнузданного, жесткого, насильственно-хищнического здоровья и могущества. Священник есть первая форма более деликатного животного, которому легче дается презрение, нежели ненависть. Участь его - вести бесконечную войну с хищниками, войну, предпочитающую тактике насилия тактику хитрости ("духа"), это разумеется само собой, - для этого ему приходится при случае воспитывать в себе почти новый тип хищника, по крайней мере означать, - новый животный ужас, в котором как бы соединены в одно столь же притягательное, сколь и устрашающее, целое белый медведь, гибкая, холодная, выжидающая тигрокошка и не в последнюю очередь лисица. Станься на то нужда, он выступит, должно быть, косолапо-серьезным, достопочтенным, умным, холодным, обманчиво-превосходящим, этаким герольдом и рупором более таинственных сил, теснясь среди другой породы хищников, полный решимости в меру возможности своей рассыпать на этой почве семена страдания, разлада, самопротиворечия и чересчур уверенною хваткою искусника ежемгновенно прибирать к рукам страждущих. Он носит с собою мази и бальзам, в этом нет сомнения; но чтобы стать врачом, ему надобно прежде наносить раны; утоляя затем боль, причиняемую раной, он в то же время отравляет рану - уж здесь-то он знает толк, этот чародей и укротитель хищных зверей, в чьем окружении все здоровое неизбежно делается больным, а все больное - неизбежно ручным. На деле он весьма недурно защищает свое больное стадо, сей диковинный пастух, - защищает его и от него же самого, от теплящейся в самом стаде низости, коварства, злокозненности и всего, что только ни свойственно между собой больным и одержимым; он борется умно, твердо и исподтишка с анархией и с ежемгновенно угрожающим стаду саморазложением, в котором все скапливается и скапливается опаснейшее взрывчатое вещество, ressentiment. Обезвредить эту взрывчатку таким образом, чтобы она не разнесла в клочья ни стада, ни пастуха, - в этом и состоит его своеобычный фокус, в этом также высочайшая его полезность; если бы понадобилось уместить ценность священнического существования в кратчайшую формулу, то пришлось бы сказать без стеснения: священник есть переориентировщик ressentiment. Ибо каждый страждущий инстинктивно подыскивает причину к своему страданию; точнее, зачинщика, еще точнее, предрасположенного к страданию виновника - короче, нечто живое, на котором он мог бы кулаками или in effigie разрядить под каким-либо предлогом свои аффекты: ибо разряжение аффекта для страдающего есть величайшая попытка облегчения, т. е. обезболивания, непроизвольно вожделеемый им наркотик против всякого рода мучений. Тут-то, подозреваю я, и следует искать действительную физиологическую причину ressentiment, мести и их придатков, стало быть, в потребности заглушить боль путем аффекта, - вообще же причину эту весьма ошибочно, на мой взгляд, ищут в оборонительном контрударе, в простой защитной реакции, в "моторном рефлексе" при внезапном повреждении или угрозе, вроде того, как это делает еще обезглавленная лягушка, чтобы избавиться от едкой кислоты. Но разница тут фундаментальная: в одном случае хочется избежать дальнейших повреждений, в другом - заглушить мучительную, подспудную, изводящую боль более резкой эмоцией какого угодно рода и хотя бы на мгновение вытеснить ее из сознания - для этого нужен аффект, как нельзя более дикий аффект, а для возбуждения его - первый подвернувшийся под руку повод. "Кто-нибудь должен же нести вину за то, что мне плохо" - такого рода умозаключение характерно для всех болезненных существ, и притом тем в большей степени, чем глубже скрыта от них истинная причина их дурного самочувствия, причина физиологическая ( - она, к примеру, может корениться в заболевании nervus sympathicus, или в чрезмерном выделении желчи, или в низком проценте серно- и фосфорнокислого калия в крови, или в спазмах брюшины, задерживающих кровообращение, или в дегенерации яичников и т. п.). Всем страдающим без исключения свойственна ужасающая охочесть и изобретательность в отыскании предлогов к мучительным аффектам; они наслаждаются уже своей подозрительностью, ломая головы над всяческими злыми умыслами и мнимыми ущемленностями, они роются в потрохах своего прошлого и настоящего в поисках темных, сомнительных историй, где им вмочь сибаритствовать среди избытка мучительных подозрений и опьяняться ядом собственной злобы, - они бередят старые зарубцованные раны, они истекают кровью из давно залеченных рубцов, им мерещатся злодеи в друзьях, женщинах, детях, во всех ближних. "Я страдаю: должен же кто-нибудь быть в этом виновным" - так думает каждая хворая овца. А пастух ее, аскетический священник, говорит ей: "Поистине, овца моя! кто-то должен быть виновным в этом: но этот кто-то есть ты сама, ты сама и виновна в этом - ты сама только и виновна в себе!"... Это сказано достаточно смело, достаточно лживо: но одно по крайней мере достигнуто этим, я говорил уже, - переориентировка ressentiment.

>>160044
после >>160051 и >>160053
Читатель уже догадывается, на что, согласно моему представлению, минимум покусился врачующий инстинкт жизни в роли аскетического священника и к чему понадобилась ему временная тирания таких парадоксальных и паралогических понятий, как "вина", "грех", "греховность", "пагуба", "осуждение": к тому, чтобы до известной степени обезвредить больных, уничтожить неисцелимых их собственными руками, строго ориентировать не столь уж безнадежных на самих себя, обратить вспять направление их ressentiment ("Единое на потребу" - ) и таким образом использовать дурные инстинкты всех страждущих в целях самодисциплинирования, самоконтролирования, самопреодоления. Совершенно очевидно, что при такого рода "медикации", простой аффектотерапии, не может быть и речи о действительном исцелении больных в физиологическом смысле; было бы непозволительно даже утверждать, что в намерения и виды инстинкта жизни вообще входило здесь исцеление. Своего рода столпление и организация больных, с одной стороны ( - слово "церковь" есть популярнейшее наименование этого), своего рода обеспечение крепче сколоченных, полнее отлитых экземпляров - с другой, стало быть, разверзание пропасти между здоровым и больным - к этому и сводился надолго весь фокус! И этого было достаточно! этого было более чем достаточно!.. (Как видите, я исхожу в этом рассмотрении из некой предпосылки, обосновывать которую мне вовсе нет надобности, принимая во внимание подобающих мне читателей: "греховность" в человеке не есть фактическая наличность, скорее лишь интерпретация некой фактической наличности, именно, некой физиологической аномалии, где эта последняя рассматривается в морально-религиозной перспективе, ни к чему уже нас не обязывающей. - Тем, что некто чувствует себя "виновным", "грешным", вовсе еще не доказано, что он вправе чувствовать себя так; столь же мало некто оказывается здоровым оттого лишь, что чувствует себя здоровым. Стоит только припомнить знаменитые процессы ведьм: тогда даже и самые проницательные и человеколюбивые судьи не сомневались в том, что налицо вина; не сомневались в этом и сами "ведьмы" - и тем не менее вина отсутствовала. - Если брать названную предпосылку в более расширенной форме: сама "душевная боль" котируется мною вообще не как фактическая наличность, а только как истолкование (каузальное истолкование) все еще небрежно формулируемых фактов; стало быть, как нечто, что все еще целиком парит в воздухе и научно необязательно, - по сути, лишь упитанное слово вместо хотя бы тощего, как жердь, вопросительного знака. Если кто-нибудь не в силах справиться с "душевной болью", то "душе" его, говоря грубо, нет до этого дела; более вероятно, что до этого есть дело его брюху (грубо говоря, как было сказано: чем еще вовсе не высказано пожелание быть и грубо услышанным, грубо понятым...). Сильный и удавшийся на славу человек переваривает свои переживания (в том числе деяния и злодеяния), как он переваривает свои обеды, даже когда ему случится проглотить жесткие куски. Если он не в состоянии "справиться" с каким-либо переживанием, то этот род несварения столь же физиологичен, как и тот другой. - С такой точкой зрения, между нами будь сказано, можно все еще быть решительнейшим противником всякого материализма...)

>>160080
Что значит жизнь?
Жить – это значит: постоянно отбрасывать от себя то, что хочет умереть; жить – это значит: быть жестоким и беспощадным ко всему, что становится слабым и старым в нас, и не только в нас. Жить – значит ли это, следовательно: быть непочтительным к умирающим, отверженным и старым? Быть всегда убийцею? – И все-таки старый Моисей сказал: “Не убий!”

>>160082
>он назыввл себя пророком
нет
>ценности смерти
>смерти
стремление к инобытию и ничто это не обязательно смерть
это шутка? тонко

>>160085
см. >>152301 и>>159992
(это кроме кирпичей-комментариев к заключительной части его главной работы ("Так Говорил Заратустра") - и плюс в прошлых тредах есть по делу обсуждения)

>>160085
плюс...

про его критерии оценки жизни тут
>>159098

про дионисическое (и жизнеутверждение) тут
>>159102
>>159103

>>159788
>Ты случайно еще не разучился мыслить не за книгой?
это, кстати, типичная для Ницше уловка, очень забавно что ты её ретранслируешь (по-обезъяньи, да)
потому что если выкинуть идею экзокортекса и вообще "мышления за книгой" - то устранится якобы "плебейский" доступ к знаниям (соответственно будет больше шансов на установление иерархии, тем более насильной)
хотя как раз "за книгой" и мыслят более эффективно (что вообще очевидный факт) - тем более что вместе с тем и "усваивают знание органически"
по-факту ничего зазорного в этом нет, однако такие вещи - проблема для установления именно того положения дел, которое хочет Ницше... поэтому он и якобы "унизительно" к этому относится - потому что именно вопрос иерархии для него и для его философии важнее... не власти и не "роста воли к власти", а именно что установления иерархии как таковой (а смысл? нету ведь его... хотя идея что существует некая "вне-языковая" иерархия внутри вида "человек" - достаточно занятная и скорее всего даже важная для исследования... но я не уверен, что Ницше постулировал эту проблему именно так)
и этот факт ты, кстати, подмечаешь в >>152301 (если я не ошибся что это - ты)

>>160101
это из https://www.degruyter.com/document/doi/10.1515/9783110293371/html
GM-II-12 - это "К Генеалогии Морали", раздел 2, афоризм 12

>>160106
сюда: >>158665

>>160109
Другие тоже, почему нет. Ницше - это околоантичка (во многом), поэтому для лучшего его понимания неплохо чуть-чуть знать Платона и Гераклита (ладно с Парменидом, хватит и Платона, ведь стоики - это своего рода платонизированные гераклитоведы, а древний Рим Ницше любил очень).
Соответственно по Платону есть труд Бугая - https://istina.msu.ru/publications/book/26296386/
По Гераклиту есть труд Лебедева - https://platona.net/load/knigi_po_filosofii/istorija_antichnaja/lebedev_logos_geraklita_rekonstrukcija_mysli_slova/7-1-0-5150
Плюс Бугай почему-то, в вопросе о понимании Платона, очень котирует Делёза - поэтому хотя бы "Различие и повторение" и "Актуальное и виртуальное", наверное, стоит дополнительно освоить (но тогда, как антитезу пост-ницшеанским французам хорошо бы освоить и "Симулякры и симуляция" Бодрийяра, - иначе это будет неполный опыт)... До этого я ещё не дошёл.
Ну и пресловутые Kommentar по Ницше - хороши (из немецких ницшеведов выделяются Abel, Stegmaier и Hödl, - в дополнение к авторам Kommentar)... но всё равно не полны (Lektüren не советую читать).
Как-то так, в общем.
сверх того можно навернуть Лакана, как психоаналитика-струкуралиста, - чтобы понимать претензии Ницше к нехватке внимания к телесному/Реальному и чрезмерному вниманию к "языку", хотя бы по "Paradoxes in Lacanian Psychoanalysis"

>>160109
>>160111
Главное: большинство мыслей, которые Ницше так или иначе высказывает в своих главных произведениях, так или иначе уже предварительно сформулированы в «Человеческое, слишком человеческое. Книга для свободных умов» (тем более что афоризм >>159301 готовился в качестве предисловия к этой книге, и Ницше так или иначе на неё ссылается в поздних произведениях).
Поэтому, если что-то совсем непонятно при прочтении Ницше - можно консультировать её как основную (где некоторые идеи могут быть выражены... менее радикально).

>>160135
Если исключить, что я decadent, я еще и его противоположность. Мое доказательство, между прочим, состоит в том, что я всегда инстинктивно выбирал верные средства против болезненных состояний: тогда как decadent всегда выбирает вредные для себя средства. Как summa summarum, я был здоров; как частность, как специальный случай, я был decadent. Энергия к абсолютному одиночеству, отказ от привычных условий жизни, усилие над собою, чтобы больше не заботиться о себе, не служить себе и не позволять себе лечиться – все это обнаруживает безусловный инстинкт-уверенность в понимании, что было тогда прежде всего необходимо. Я сам взял себя в руки, я сам сделал себя наново здоровым: условие для этого – всякий физиолог согласится с этим – быть в основе здоровым. Существо типически болезненное не может стать здоровым, и еще меньше может сделать себя здоровым: для типически здорового, напротив, болезнь может даже быть энергичным стимулом к жизни, к продлению жизни. Так фактически представляется мне теперь этот долгий период болезни: я как бы вновь открыл жизнь, включил себя в нее, я находил вкус во всех хороших и даже незначительных вещах, тогда как другие не легко могут находить в них вкус, - я сделал из моей воли к здоровью, к жизни, мою философию… Потому что – и это надо отметить – я перестал быть пессимистом в годы моей наименьшей витальности: инстинкт самовосстановления воспретил мне философию нищеты и уныния… А в чем проявляется в сущности удачность! В том, что удачный человек приятен нашим внешним чувствам, что он вырезан из дерева твердого, нежного и вместе с тем благоухающего. Ему нравится только то, что ему полезно; его удовольствие, его желание прекращается, когда переступается мера полезного, он угадывает целебные средства против повреждений, он обращает в свою пользу вредные случайности; что его не губит, делает его сильнее. Он инстинктивно собирает из всего, что видит, слышит, переживает, свою сумму: он сам есть принцип отбора, он многое пропускает мимо. Он всегда в своем обществе, окружен ли он книгами, людьми или ландшафтами; он удостаивает чести, выбирая, допуская, доверяя. Он реагирует на всякого рода раздражения медленно, с тою медленностью, которую выработали в нем долгая осторожность и намеренная гордость, - он испытывает раздражение, которое приходит к нему, но он далек от того, чтобы идти ему навстречу, Он не верит ни в “несчастье”, ни в “вину”: он справляется с собою, с другими, он умеет забывать, - он достаточно силен, чтобы все обращать себе на благо. Ну что ж, я есмь противоположность decadent: ибо я только что описал себя.

тебё остаётся потратить всю свою жизнь, чтобы выяснить и доказать - действительно ли ты (или тот, кого ты вытаскиваешь из декадентства) - "типически больной" - или же он всё-таки здоровый, и, как говорится, "товарищ Сталин, произошла чудовищная ошибка"... то же самое можно сказать и о "типически здоровых", между прочим

>>160133
это байка, Ницше сошёл с ума находясь в арендованной комнате (или квартире)
никакой "лошади" не было (её выдумали чтобы его не опозорить, см. "A God Torn to Pieces: The Nietzsche Case")

>>160147
Роковая судьба величия. За каждым великим явлением следует вырождение, особенно в области искусства. Образец великого побуждает более тщеславные натуры к внешнему подражанию или к тому, чтобы превзойти его; к тому же все великие дарования имеют роковую судьбу истреблять многие более слабые силы и зародыши и как бы опустошать вокруг себя природу. Счастливейшим случаем в развитии искусства является комбинация, когда несколько гениев взаимно сдерживают друг друга; при этой борьбе обыкновенно открывается свет и простор и более слабым и нежным натурам.

Если проследить за развитием философии или какого-нибудь вида искусства до самого конца их развития и самый этот конец, то станет ясно, почему последующие ученые и учителя часто с презрительной миной отворачиваются от прежнего пути и избирают новый. Круг надо описать, но каждый, даже величайший философ, твердо держится своей точки окружности с такой неумолимой миной упрямства, как будто круг никогда не будет замкнут. Круг должен быть закончен.

>>160147
отклеилось от >>160149

>>160147
>>160156
>>160157
>>160158
>>160159
>>160160
“Человек поступает всегда хорошо”.
Мы не обвиняем природу в безнравственности, когда она ниспосылает нам грозу и заставляет нас промокнуть до нитки; почему же мы называем безнравственным человека, который причиняет нам вред? Потому что здесь мы принимаем произвольно действующую свободную волю, там же – необходимость. Но это различение ошибочно. Далее: даже намеренное нанесение вреда мы не при всех условиях называем безнравственным; например, мы без колебаний, сознательно убиваем комара просто потому, что его жужжание нам неприятно, мы сознательно наказываем преступника и причиняем ему страдания, чтобы защитить себя самих и общество. В первом случае сознательно причиняет страдание личность, чтобы сохранить себя или даже просто чтобы избегнуть неприятности; во втором случае это делает государство. Всякая мораль допускает намеренное нанесение вреда при необходимой самообороне – т.е. когда дело идет о самосохранении. Но обе эти точки зрения достаточны, чтобы объяснить все злые действия, совершаемые людьми против людей: человек хочет получить удовольствие или избегнуть страдания; в каком-либо смысле дело всегда идет о самосохранении. Сократ и Платон правы: что бы человек ни делал, он всегда поступает хорошо, т.е. делает то, что кажется ему хорошим (полезным), смотря по развитию его интеллекта, по степени его разумности.

Благодаря исключительному развитию интеллекта через художественное развитие новой музыки наши уши становятся все более интеллектуальными. Поэтому мы теперь выносим гораздо большую силу звука, гораздо больше “шуму”, ибо мы гораздо лучше, чем наши предки, приучились внимать разуму в нем. Фактически все наши чувства именно потому, что они всегда спрашивают о разуме, т.е. о том, “что означает”, а уже не о том, “что есть”, немного отупели; такое отупение сказывается, например, в исключительном господстве температуры звуков; ибо теперь уши, которые еще улавливают более тонкие различия, например между cis и des, принадлежат к исключениям. В этом отношении наше ухо огрубело. Далее, безобразная, изначально враждебная чувствам сторона мира была завоевана для музыки; способность последней выражать возвышенное, страшное, таинственное тем самым изумительно расширилась: наша музыка дарует теперь речь таким вещам, которые прежде были бессловесны. Сходным образом некоторые живописцы сделали глаз более интеллектуальным и далеко вышли за пределы того, что прежде называлось наслаждением красками и формами. И здесь та сторона мира, которая первоначально считалась безобразной, была завоевана художественным разумом. – К чему все это приводит? Чем более глаз и ухо становятся способными к мышлению, тем более они приближаются к границе, где они становятся бесчувственными: удовольствие переносится в мозг, сами органы чувств тупеют и слабеют, символическое все более заступает место реального – и, таким образом, на этом пути мы столь же верно доходим до варварства, как и на каком-либо ином. Пока наше чувство еще гласит: мир безобразнее, чем когда-либо, но он означает прекраснейший из всех возможных миров. Но чем более рассеивается и улетучивается благоухание значения, тем реже встречаются люди, которые еще воспринимают его; остальные же знают только безобразное и пытаются непосредственно извлечь из него наслаждение, что, однако, должно им удаваться все хуже. Так, в Германии существует двоякое течение в музыкальном развитии: с одной стороны, несколько десятков тысяч людей со все более высокими и тонкими запросами, внимающие только “значению”, а с другой – огромное большинство, которое с каждым годом становится все менее способным понимать значительное в чувственно безобразной форме и потому все более научается непосредственно довольствоваться безобразным и отвратительным, т.е. низменно-чувственным в музыке.

>>160132
Наука совершенствует умение, а не знание.
Ценность того, что человек некоторое время строго изучает какую-либо строгую науку, покоится отнюдь не на результатах этого изучения: ибо последние по сравнению с океаном явлений, заслуживающих изучения, составляют бесконечно малую каплю. Но это дает при рост энергии, способности к умозаключениям, силы выдержки; человек научается целесообразно достигать цели. В этом смысле для всяких позднейших занятий весьма ценно быть некоторое время человеком науки.

Искание истины имеет теперь еще ту прелесть, что оно достаточно резко отличается от заблуждения, ставшего серым и скучным; но эта прелесть все более утрачивается. Правда, теперь мы еще живем в юношескую пору науки и ухаживаем за истиной, как за прекрасной девушкой; но что, если она в один прекрасный день превратится в стареющую женщину с хмурым взором? Почти во всех науках основные положения либо найдены в самое последнее время, либо же только отыскиваются; это прельщает совсем иначе, чем когда все существенное уже найдено, и исследователю остается только собирать жалкие осенние остатки урожая (чувство, с которым можно ознакомиться в некоторых исторических дисциплинах).

>>160164
>>160165
Когда совершенство, - идеал, - наконец достигается, наступает депрессия, ибо там, где есть совершенство, нет недостатка, а там, где нет недостатка, нет и желания. Желание предназначено для субъекта, который живет в языке. Субъект, как слово в предложении, обретает смысл в своем контексте: когда нет истории, нет сюжета, в котором живет субъект, нет и цели, нет и желания. Эго взращивает идеал автономии, фантазию о независимости, о славном одиночестве, о том, что он сам себя создал, как будто он, а не его родители, родили его самого. Эта фантазия основана на позитивистском восприятии индивида как объекта, герметичной вещи, отделенной от окружения (в отличие от принадлежности в нарративе, который требует взаимной зависимости с другими субъектами сюжета). Когда субъект спрашивает нас: "Почему я цел и тем не менее несчастен?", мы отвечаем: "Ты несчастен, потому что отождествляешь себя с эго, в то время как твое существование как субъекта контекстуально". Субъект - это существо в сетке, текстуре семантических связей с другими сигнификаторами, субъектами и телами.

>>160177
> неопытного читателя
> Гитлер
> Парадокс отношений между субъектом и означающим заключается в том, что последнее является тем, что порождает субъект, но одновременно заменяет и подчиняет его. Поскольку означающее может также представлять собой тяжелейшее бремя, существует множество симптомов, сопровождающих усилия по его преодолению. "Означающее представляет субъект другому означающему". Из этого следует, что люди идентифицируются через свои роли и имена в общении с другими - которые, в свою очередь, идентифицируются через свои имена и роли. Этот режим дискурсивного бытия в определенной степени стирает реальное существование в виде тела и организма и заменяет его [по-делёзовски виртуальным] воображаемо-символическим режимом существования.
это не читатель неопытный, скорее уязвимый и может даже "decadent"... здоровый человек "слабых толкать" после чтения не будет - если на человека так воздействует чтение (поток слов-означающих) - то это либо структурная уязвимость (на каком-то из трёх режимов психики), либо биосоциальное положение субъекта (неизбежность, быть может)
(то есть не "опыт" тут нужен как "противоядие", а что-то иное; почему-то Ник Лэнд после таких рассуждений вспоминается, ну да это понятно почему)

>>160179
нет, больше ощущение ясности, точности и цепкости мысли... примерно на уровне Платона или даже выше

>>160177
>>160198
особенно для >>160217
Проблема "решения" Ницше (в виде власти) заключается в (см. 1 пикрил) том, что в итоге всё равно ХУИТКА есть какая-то сущность у которой есть какая-то там эссенция.
Если это истина - то у неё есть истинность (следовательно, действенность).
Если это ложь (выбор Ницше, вообще он тут взял понятие "представление" Шопенгауэра и синонимией сделал так: если истина = представление, то представление -> заблуждение -> ложь; притом что у Шопенгауэра "воля" это по сути - "действие"), то у неё есть... власть (Macht, не Starke и не Kraft).
Однако если у лжи "власть" случайно (вдруг) не обнаруживается, то весь замысел Ницше (о философе-художнике) просто не работает срабатывает (тем более что истина - это основание, фундамент для всякой лжи). Нет власти - нет действенности (учения/философии), следовательно, для его проекта "оздоровления модерна" - надо было исходить из каких-то иных, других предпосылок - пытаясь дать ответ тем явлениям, которые он эстетизируя, штрихами обрисовал в двух томах книг "Человеческое, слишком человеческое" (может быть это "суперстимулы", может быть это "кибернетика" (N. Land), может быть это "зеркальные нейроны" (S. Bakker и S. Turner), на деле - чёрт знает что это, в любом случае выяснение этого - это результат поиска истины - то есть продолжения дела, начатого Сократом (подхваченного Платоном и Аристотелем)).
Говоря короче и проще - у истины власть есть всегда (она всегда "срабатывает"), у лжи власть ограничена, и она вдобавок подчинена истинности, следовательно, ложь не может быть основанием любой философии.

Исходя из этого, -> >>160214 + >>160218

>>160177
>>160198
>>160222
> Говоря короче и проще - у истины власть есть всегда (она всегда "срабатывает"), у лжи власть ограничена, и она вдобавок подчинена истинности, следовательно, ложь не может быть основанием любой философии.
Платон при этом придерживается мнения что в целях Блага и Справедливости обманывать не зазорно, - но при этом оставляет этот (да и любой из своих тезисов) - оспариваемым (следуя, видимо, Сократу), когда Ницше стремится к тирании узурпации полной власти и благодаря этому эту самую власть и теряет.
В итоге вся его философия разваливается именно в тот момент, когда она теряет во власти и никакого эффекта не оказывает. Когда многие тезисы Платона остаются либо истинными, либо основанием для чего-то лучшего и более истинного - даже сейчас (тогда как из тезисов Ницше ничего следовать не может - потому что они - ложны, и сделаны с целью установления власти, а не с целью поиска истины).

>>160222
>>160223
Следовательно, власть есть явление временное (ложь есть условие разлада и вещь сиюминутная, одноразовая, контекстуальная), истина есть явление постоянное, повторяемое и вневременное.
Если жизнь - это вечное возвращение, то следует логически, что жизнь скорее стремится к истине, чем к власти. Однако истина в тирании вовсе не заключается ("тирания" это просто антропоморфизация), а значит, никакое "художническое" решение решением "разложения" (Афин, модерна, - неважно) быть не может - это только временная заплатка, затычка для конкретного времени (и в случае Ницше - вообще проигнорированная, либо давшая, судя по всему, эффект обратный желаемому (ещё одна проблема лжи как основания философии)). Когда как для претензий на труд "вне-временной" необходимо вовсе не это, а совсем другое, истинное - и то же самое нужно "вообще" для возможных решений проблемы "разложения" "в себе". Это же возвращает как к проблеме истины, в первую очередь, так и к вопросам науки в первую очередь - а вовсе не к "воле к власти", или к попыткам написания очередных нормативно-указывающих, диалектически изворачивающихся и лгущих книг Ницше.
Или, говоря другими словами, проблема, поставленная Ницше (иерархии и сопутно - справедливости тоже), - методами Ницше не решается. Вообще.
Dixi.

Из страстей вырастают мнения; косность духа превращает последние в застывшие убеждения. – Но кто ощущает в себе свободный, неутомимо жизненный дух, тот может через постоянные перемены предупреждать это застывание; и если он всецело есть мыслящая лавина, то в голове его не окажется никаких мнений, а только достоверности и точно измеренные вероятности. – Мы же, имеющие смешанное существо, то горящие огнем, то охлаждаемые духом, - преклоним колена перед справедливостью, как единственной богиней, которую мы признаем. Огонь в нас делает нас обычно несправедливыми и, в отношении этой богини, нечистыми; никогда мы не смеем в таком состоянии брать ее руку, никогда в это время к нам не обращена строгая улыбка ее сочувствия. Мы почитаем ее, как невидимую под покрывалом Изиду нашей жизни; со стыдом мы приносим ей, как штраф и жертву, нашу скорбь, когда огонь сжигает и пожирает нас. Тогда нас спасает дух и не дает нам совсем сгореть и обуглиться; он отрывает нас от жертвенного алтаря справедливости или закутывает нас асбестовой тканью. Спасенные от огня, мы идем тогда, гонимые духом, от мнения к мнению, через перемену партий, как благородные изменники всего, чему только можно изменить, - и все же без чувства вины...

>>160244
это сюда >>160164 и сюда >>160167
и ещё сюда >>159783

> Платон: В «Государстве» дано трехчастное деление души. С помощью первой части — разумной (λογιστιϰόν) — человек способен рассуждать; из-за второй — неразумной, или вожделеющей (ἐπιϑυμητιϰόν), — люди влюбляются, испытывают голод, жажду и другие подобные желания; третья — яростная (ϑυμοειδής) — бывает причиной гнева, ярости, агрессии или, наоборот, защиты от насилия и несправедливости.
> Платон - 3 вида души: стяжатель, жизнь честолюбец и философ.
> ...
> Ницше (ТГЗ): 3 вида души - верблюд (специалист), лев (воин), и ребёнок (высшая форма)
> Антихрист: разделение трёх типов необходимо для поддержания общества, для того, чтобы сделать возможными высшие и наивысшие типы (высшая каста, каста стражей и каста специалистов)
> ...
> Маргрейв (3 вида "источника самости"): теистическое (Логос/мораль, Разум™), инструментальное (наука/технологии, "инстинкты"), субъективное (романтизм/искусство, "аффекты"/"драйвы")
> ...
> Лакан: Символическое (язык/означающие, "отсутствие"), Реальное (тело, "невозможное"), Воображаемое (виртуальное, "обман")
с учётом
> Ницше (ПСДЗ): ... наше тело (есть только) - общественный строй многих душ ...
провести параллели и приплести Ника Лэнда с суперстимулами сделать выводы сможете сами (Аристотель трёхчастное деление просто позаимствовал у Платона, в том числе)

>>160324
у апофении есть сестра-близнец "серендипность", брат-антипод "мимезис", и двоюродные родственники "мем" да "расширенный фенотип" (где-то вдалеке бродит ЦНС-паразит наряду с языком-паразитом, которые бьются за власть над телом, под надзором принципа наименьшего действия свободной энергии и в страхе перед опасными случаями/сюрпризами)

>>160082
> Мой день — послезавтрашний; некоторые люди рождаются на свет "посмертно"?
Это пишет Ницше Дионис. (Ницше/Заратустра становится Ницше/Дионисом только после смерти. Можно также считать Заратустру и Диониса неким приёмом, литературным инструментом.)
Буквально это схема становления сверхчеловеком и тем самым "царём-философом" - во время жизни человек проходит этапы становления и формируется идея - затем она излагается (в цепочках означающих, любых, - например это могут быть некие акты, не обязательно именно литература, - но обычно (чаще всего?) это - литература (у Сократа книг не было, например)), и после смерти человека то наилучшее, что он сотворил - и производит то самое влияние:
Посмертных людей – меня, например, – понимают хуже, чем современных, но лучше слушают. Говоря точнее: мы никогда не будем поняты – и отсюда наш авторитет…

Соответственно, тут всё зависит от философа. В случе Ницше эту последовательность сформировал сам Ницше (может быть она была неизбежна). Другие философы (например, Гегель) посмертно не рождаются - они действуют при жизни. Но наверное именно "посмертные" - самые действенные (как Платон, как Ницше, как Гераклит, как Эпикур, как Эпиктет и так далее), может даже ближе к "божественности" как таковой ("сверхчеловеку" - если говорить про онтическое, а не трансцендентное). С другой стороны, есть книги "Человеческое, слишком человеческое" явление Сократа, который ещё при жизни умудрился совершить сверхчеловеческий сдвиг всей западной цивилизации (в том числе согласно Ницше), так что... дальше думай сам.

>>160082
>>160328
Посмертный рост.
Та маленькая отважная речь о нравственных делах, которую Фонтенель набросал в своих бессмертных “Разговорах в царстве мертвецов”, считалось в его время собранием парадоксов и игрою неблагонадежного остроумия; даже высшие судьи вкуса и ума не принимали ее уже во внимание, - возможно, и сам Фонтенель. Теперь происходит нечто невероятное: эти мысли становятся истинами! Наука доказывает их! Игра принимает серьезный оборот! И мы читаем эти диалоги с иным ощущением, чем читали их Вольтер и Гельвеций, и невольно возводим их автора в иной и гораздо более высокий ранг умов, чем это делали его современники, - правы ли мы? неправы ли?

>>152300 >>160328
> книга есть "Человеческое, слишком человеческое"
В какой мере и мы еще набожны.
В науке убеждения не имеют никакого права гражданства, так – и вполне основательно – принято говорить: лишь когда эти убеждения решаются снизойти до скромного уровня гипотезы, временной рабочей точки зрения, регулятивной фикции, им разрешается доступ в область познания и даже право на определенное достоинство в ней – при условии постоянного пребывания под полицейским присмотром, под надзором полиции недоверия. – Но в более точном разгляде не означает ли это: лишь когда убеждение перестает быть убеждением, оно вправе притязать на вход в науку? Разве дисциплина научного ума не начинается с того, что не позволяешь себе больше никаких убеждений?.. Так оно, по-видимому, и есть: остается лишь спросить, не должно ли уже наличествовать некое убеждение, чтобы эта дисциплина могла вообще начаться, а именно убеждение, столь властное и безусловное, что приносящее себе в жертву все прочие убеждения. Очевидно, сама наука покоится на вере; не существует никакой “беспредпосылочной” науки. Вопрос, нужна ли истина, должен быть не только заведомо решен в утвердительном смысле, но и утвержден в такой степени, чтобы в нем нашли свое выражение тезис, вера, убеждение; “нет ничего более необходимого, чем истина, и в сравнении с нею все прочее имеет лишь второстепенное значение”. – Эта безусловная воля к истине: что она такое? Есть ли это воля не давать себя обманывать? Есть ли это воля самому не обманывать? Как раз на этот последний лад и могла бы толковаться воля к истине: предположив, что обобщение “я не хочу обманывать” включает в себя и частный случай: “я не хочу обманывать себя”. Но отчего не обманывать? Но отчего не давать обманывать себя? – Заметьте, что доводы в пользу первого суждения лежат в совершенно иной области, чем доводы в пользу второго: не хотят обманываться, предполагая, что быть обманутым вредно, опасно, губительно; в этом смысле наука была бы дотошной смышленностью, осторожностью, пользой, против которой, впрочем, можно было бы по праву возразить: как? действительно ли не-хотеть-давать-себя-обманывать менее вредно, менее опасно, менее губительно? Что знаете вы загодя о характере бытия, чтобы быть в состоянии решать, где больше выгоды: в безусловно ли недоверчивом или в безусловно доверчивом? А в случае, если необходимо и то и другое, большое доверие и большое недоверие, - откуда могла бы наука почерпнуть свою безусловную веру, свое убеждение, на котором она покоится, что истина важнее всякой другой вещи, даже всякого другого убеждения? Этого-то убеждения и не могло возникнуть там, где истина и неистина постоянно обнаруживают свою полезность, как это и имеет место в данном случае. Стало быть, вера в науку, предстающая нынче неоспоримой, не могла произойти из такой калькуляции выгод – скорее вопреки ей, поскольку вере этой постоянно сопутствовали бесполезность и опасность “воли к истине”, “истине любой ценой”. “Любой ценой”: о, мы понимаем это достаточно хорошо, после того как нам довелось принести на сей алтарь и закласть на нем все веры, одну за другой! – Следовательно, “воля к истине” означает: не “я не хочу давать себя обманывать”, а – безальтернативно – “я не хочу обманывать, даже самого себя”: и вот мыв оказываемся тем самым на почве морали. “Почему ты не хочешь обманывать?”, в особенности если видимость такова – а видимость как раз такова! – что жизнь основана на видимости, я разумею – на заблуждении, обмане, притворстве, ослеплении, самоослеплении, и что, с другой стороны, фактически большой канон жизни всегда по большому счету обнаруживался на стороне . Такое намерение, пожалуй, могло бы быть, мягко говоря, неким донкихотством, маленьким мечтательным сумасбродством; но оно могло бы быть и чем-то более скверным, именно, враждебным жизни, разрушительным принципом… “Воля к истине” – это могло бы быть скрытой волей к смерти. – Таким образом, вопрос, зачем наука, сводится к моральной проблеме: к чему вообще мораль, если жизнь, природа, история “неморальны”? Нет никакого сомнения, что правдивый человек, в том отважном и последнем смысле слова, каким предполагает его вера в науку, утверждает тем самым некий иной мир, нежели мир жизни, природы и истории; и коль скоро он утверждает этот “иной мир” – как? не должен ли он как раз тем самым отрицать его антипод, этот мир – наш мир?.. Теперь уже поймут, на что я намекаю: именно, что наша вера в науку покоится все еще на метафизической вере, - что даже мы, познающие нынче, мы, безбожники и антиметафизики, берем наш огонь все еще из того пожара, который разожгла тысячелетняя вера, та христианская вера, которая была также верою Платона, - вера в то, что Бог есть истина, что истина божественна… А что, если именно это становится все более и более сомнительным, если ничто уже не оказывается божественным, разве что заблуждением, слепотою, ложью, - если сам Бог оказывается продолжительнейшей нашей ложью?

В какой мере мы тоже остаемся благочестивыми]. Прочитав этот раздел, читатель сможет дополнить этот вопросительный заголовок так: "В той мере, в какой мы считаем себя учеными, верящими в истину". Ибо замечания под этим заголовком призваны показать, что научная "воля к истине" (575, 18) также и особенно основана на морали и вере в Бога, то есть на "благочестии". Возвращаясь к воле к эстетическому внешнему виду, неоднократно противопоставляемой "воле к истине" в FW (ср., например, FW Preface 4 и уже в первом издании FW 107), следующее ограничение - по общему признанию, извне - может быть применено и к FW 344: "Не в той мере, в какой мы художники". Существует несколько подробных интерпретаций этого отрывка. В более ранних исследованиях о понятии истины в этом тексте велась ожесточенная полемика между Вальтером Кауфманом (согласно которому Н. сохраняет претензии на истину) и Артуром Данто (для которого Н. отвергает любые претензии на истину здесь); ср. Danto 1980, 190-192 и Kaufmann 1982, 416-421, esp. 417-419, прим. 13. Stegmaier 2012b, 125-136, здесь 136, прим. 223, считает этот "спор" "нерелевантным", поскольку речь идет скорее о самореферентном, перформативном "парадоксализировании" научной воли к истине. Штегмайер относит этот текст к "одному из самых сложных в V книге ФВ" (Stegmaier 2012b, 126) и рассматривает его котекстуально как начало "цепочки афоризмов о науке и ее эрудиции", продолженной ФВ 348, ФВ 349 и ФВ 366 (Stegmaier 2012b, 125). Как и Штегмайер, Деллингер 2012b, 153-159, здесь 158, говорит о "самоотмене научной воли к истине", которую он понимает "как конечное следствие динамики распада, определяемой ею [этой волей к истине]" в смысле "враждебности к жизни". Деллингер, однако, ссылается не на Штегмайера, а на другие тексты, в частности на GM III 24, где FW 344 даже прямо цитируется в конце (ср. NK 577, 1-18; см. также Danto 1980, 190-192). См. также Ure 2019, 210-212, здесь 211, который в той же интертекстуальной рамке определяет "соучастие между волей к истине и аскетическим отвращением к жизни" как главную проблему FW 344. Интерпретация Cherlonneix 2015, 9-53 фокусируется на тематической связи между концепцией истины в FW 344 и "смертью Бога". Ламперт 1993, 319-324, здесь 319, уже фокусировался на этой связи (и, следовательно, также рассматривал FW 343 и FW 344 вместе): "Не все боги мертвы для безбожников, ибо обосновывающее убеждение науки - это священная реликвия".
В основной, центральной формулировке из FW 344, "что это все еще метафизическая вера, на которой покоится наша вера в науку" (577, 8-10), Heit 2005, 49 в свою очередь видит кульминацию "взгляда Ницше на надежность научного знания": как сомнение в метафизических предпосылках науки, которое стоит "в критической просветительской традиции Канта" и радикализирует ее еще больше. Н. разделил FW 344 на шесть частей разной длины с помощью пяти тире между целыми предложениями (ср. 575, 2; 575, 18; 575, 25; 576, 17 и 576, 32). Н. использует эту функцию тире, отличающуюся от функции тире в середине предложения (например, как эквивалент двоеточия) или в конце текста (вместо многоточия), в нескольких более длинных разделах Пятой книги. Дальнейшие разделы также следуют модели формирования заголовка FW 344, в котором используется вопросительное наречие "In wiefern" для обозначения определенного отношения или перспективы, в которой можно рассматривать что-либо: FW 352 ("Inwiefern Moral kaum entbehrlich ist") и FW 356 ("Inwiefern es in Europa immer' künstlerischer' zuhn wird").

>>160332
575, 18-24 Эта безусловная воля к истине: что это такое? Это воля к тому, чтобы не быть обманутым? Это воля к тому, чтобы не быть обманутым? То есть воля к истине может быть истолкована и в последнем варианте: при условии, что под обобщением "я не буду обманывать" подразумевается и частный случай "я не буду обманывать себя"]. Поскольку первое появление формулы "воля к истине" у Н. совпадает с его чтением Куно Фишера, которое он начал в 1881 году (ср. NK 352, 5 f.), ссылка на том "Geschichte der neuern Philosophie" Куно Фишера о Декарте очевидна. В разделе, озаглавленном "Воля к истине", Фишер определяет волю в "Медитациях о первобытной философии" Декарта IV как порождение "самокритики", которая с сомнением противостоит "самообману" и тем самым уводит от "заблуждений" к истине: "Против укоренившегося самообмана единственным средством прозреть сквозь наши заблуждения было то, что мы заблуждались относительно самих себя, что мы сомневались во всех наших идеях, что мы привыкали к этому сомнению и закрепляли в себе эту самокритику так же, как самообман закрепил себя и привел к господству. Как это можно сделать иначе, как только усилием воли?" (Fischer 1865, 1, 361; ср. NK KSA 6, 125, 6-14)
FW 344 аналогичным образом связывает "волю к истине" с уменьшением самообмана. Однако здесь речь идет о том, чтобы свести "волю не быть обманутым" к "воле не обманывать", которая предстает как моральный феномен, так что в целом стремление к истине, как оно лежит в основе именно "недоверчивой" современной науки, сводится к морали и в конечном счете к старой метафизической вере в Бога, а значит - в отличие от Декарта или Фишера - к ошибке и лжи. Ср. также JGB 2, KSA 5, 16, 3 f., где "воля к истине" также тесно связана с "волей к обману". В свою очередь, FW Preface 4 дисквалифицирует "волю к истине" (352, 5 f.) как "дурной вкус" в пользу поклонения видимости (ср. NK 352, 5 f. и 352, 9-11). Адаптация этой формулы Фуко в терминах теории дискурса важна с точки зрения ее исторического влияния; в "Порядке дискурса" он говорит о "воле к истине", которая "пронизывает наши дискурсы на протяжении веков" (Foucault 1997, 14). См. также лекцию Фуко "О воле к знанию" (Foucault 2012, 259-281).

576, 17-21 Следовательно, "воля к истине" означает не "я не хочу быть обманутым", но - здесь нет выбора - "я не хочу быть обманутым, даже самим собой": - и здесь мы на почве морали]. О моральной интерпретации воли к истине см. также KGW IX 5, W I 8, 87, 16-20 (NL 1885/86, 2[131], KSA 12, 130, 7-9): "Но моральные суждения до сих пор были основой ценности, прежде всего ценности / философии! ("воля / к истине" -)".

576, 26 f. великая форма жизни [...] всегда на стороне самых безобидных πολύτροποι]. Аллюзия на "Одиссею" Гомера, в начале которой Одиссей описывается как πολύτροπος ("много путешествовавший человек" или "многодушный человек"); ср. первое предложение "Одиссеи": "Ἄνδρα μοι ἔννεπε, Μοῦσα, πολύτροπον, ὃς μάλα πολλὰ / πλάγχθη, ἐπεὶ Τροίης ἱερὸν πτολίεθρον ἔπερσεν- / πολλῶν δ' ἀνθρώπων ἴδεν ἄστεα καὶ νόον ἔγνω- /2/ πολλὰ δ' ὅ γ' ἐν πόντῳ πάθεν ἄλγεα ὃν κατὰ θυμόν, / ἀρνύμενος ἥν τε ψυχὴν καὶ νόστον ἑταίρων. " (V. 1-5 = Homer 1863, 1 f.) В переводе Восса: "Расскажи мне, Муза, о человеке многодушном, который много раз / Скитался, после того как разрушил святую Трою; / Видел многие города людей и узнал обычаи, / Перенес столько душераздирающих страданий в море, / Стремясь одновременно вернуть свою душу и друзей". (Гомер 1819, 1, 1) В малом диалоге Платона "Гиппий", в основе которого лежит гомеровский герменевтический вопрос о том, кто лучший герой: храбрый Ахилл или хитрый Одиссей, термин πολύτροπος изначально имеет явно негативный оттенок, что показательно в отношении аргументации FW 344. Собеседник Сократа Гиппий утверждает, "что Ахилл должен быть правдивым и прямым, /167/ Одиссей же должен быть искусным и лжецом". (365b, 3-5 = Plato 1853-1874, II/2, 166 f.) Сократ, однако, подвергает сомнению предполагаемую уверенность Гиппия в том, что "Гомерос характеризовал Ахилла как лучшего, чем Одиссей, и как не лгущего, а последнего как лживого, как лгущего во многих отношениях и как худшего, чем Ахилл". (369c, 3-6 = Plato 1853-1874, II/2, 176) Однако если критические вопросы Сократа к Гиппию не приводят к однозначному результату, то есть не приводят и к однозначной противоположной позиции, то говорящий We в FW 344, безусловно, принимает сторону "самых беспредметных πολύτροποι", поскольку те, будучи хитрыми лжецами и обманщиками, выступают за - кажущуюся(! ) - жизненной "видимости [...], ошибки, обмана" и т. д. (576, 24). (576, 24). πολύτροποι типа Одиссея противостоят тем, кто не хочет обманывать себя, чье поведение сразу после этого рассматривается как "донкихотство" (576, 28 f.). Ср. также NK 615, 16. О πολύτροποι в Hippias minor см. комментарий Pinjuh 2014, 110-119; о ссылках на Гомера и Платона в FW 344 см. Lampert 1993, 321-323. Самого Н. Франц Овербек в своем письме к нему от 23 декабря 1882 г. назвал "πολύτροπος на море морали" (KGB III 2, № 163, p. 318, lines 20 f.).


576, 27-29 Такое решение, возможно, можно было бы, в мягкой интерпретации, назвать Don Quixoterie, маленьким восторженным суеверием] Термин "Don Quixoterie" - дефисное написание в KSA 3 основано на типографской ошибке (ср. Nietzsche 1887, 263) - используется в немецком языке с XVIII века для обозначения благонамеренного, но бессмысленного и бесполезного начинания. Это аллюзия на роман Мигеля де Сервантеса "Гениальный идальго Дон Кихот Ламанчский и вторая часть гениального кабальеро Дон Кихота Ламанчского" (1605/15), перевод которого Людвиг Тик сделал авторитетным в XIX веке. Н. пожелал получить его на свое 15-летие (см. письмо Франциске Ницше от 15 августа 1859 г., KSB 1/KGB I 1, № 87, p. 72, строки 12-14; тома Сервантеса в НПБ нет). Хотя остается неясным, читал ли Н. весь роман, он иногда ссылается на него, например, в NL 1880, 5[16], KSA 9, 184, 12-14: "Борьба идет не с глупостью, а с воображением: устранение воображаемых вещей из сознания: Дон Кихот Сервантеса". Ср. также JGB 25, KSA 5, 42, 18, где эпитет Дон Кихота появляется в сверхинтенсифицированной форме как "Рыцарь печального лика", а также GM II 6, KSA 5, 301, 31-302, 3, где тематизируются временные предпосылки для чтения. Об увлеченности Н. "Дон Кихотом" Сервантеса см. Arenas-Dolz 2019. Малоизвестно, что в своем эссе "Морское путешествие с Дон Кихотом" (1934) Томас Манн накладывает титульный персонаж романа Сервантеса на самого Н., когда в конце описывает следующее лицо из сна: "Мне приснился Дон Кихот, это был он сам, и я говорил с ним. Как реальность, столкнувшись с вами, отличается от того образа, который вы себе представляете, так и он выглядел несколько иначе, чем на картинках: у него были густые, кустистые усы, высокий покатый лоб и серые, почти слепые глаза под такими же кустистыми бровями. Он называл себя не Рыцарем Львов, а Заратустрой". (Mann 1993-1997, 4, 138)

576, 31 f. "Воля к истине" - это может быть скрытая воля к смерти]. Тезис о том, что истина или "стремление" к ней вредят жизни, уже неоднократно выдвигался в первом издании FW, особенно в заключительном разделе второй книги FW 107 (ср. 464, 10-16) или в начале третьей книги в FW 110 (ср. 469, 16-20). Это соответствует идее, что ошибка или видимость имеет жизнеутверждающую функцию; ср. также FW 121. См. также ассоциацию мудрости и смерти в конце FW 359 (NK 607, 1-7).

576, 33 f. Таким образом, вопрос: "Почему наука?" возвращается к моральной проблеме: "Почему вообще мораль?".] Предположение в данном текстовом контексте о том, что мораль - как и истина - может быть враждебна жизни, напоминает идею, которая уже была сформулирована подобным образом в FW 1; ср. NK 371, 32-372, 2.

>>160333
577, 1-18 Нет сомнения, что правдивый человек, в том дерзком и высшем смысле, который предполагает вера в науку, утверждает мир, отличный от мира жизни, природы и истории; и если он утверждает этот "другой мир", то как он не должен тем самым отрицать его аналог, этот мир, наш мир? ...Но кто-нибудь поймет, к чему я клоню, а именно, что это все еще метафизическая вера, на которой покоится наша вера в науку, - что мы, сегодняшние познаватели, мы, безбожники и антиметафизики, также все еще черпаем свой огонь из огня, разожженного тысячелетней верой, христианской верой, которая была также верой Платона, что Бог есть истина, что истина божественна... Но как, когда это становится все более и более неправдоподобным, когда ничто не оказывается божественным, кроме ошибки, слепоты, лжи, - когда сам Бог оказывается нашей самой длинной ложью? -] Ср. "предварительный этап" KGW IX 12, Mp XV, 87r, 2-34: "1) Нет сомнения: истинное, в том смелом и окончательном смысле, как ˹as˺ оно˺ предполагает, утверждает мир, отличный от мира жизни, природы и истории. Конечный смысл, как ˹как˺ он˺ предполагает / веру в науку, утверждает / мир, отличный от жизни, природы и / истории: и в той мере, в какой он утверждает этот другой мир / - как? не должен ли он ˹также тем самым отрицать его аналог, ˺ этот / мир, наш мир? ... / Осознаете ли вы, насколько ˹2) Но вы поймете, / к чему я клоню: а именно к тому, чтобы дать понять, / что это все еще христианская ˹ метафизическая˺ вера, на которой выросла наша вера / в науку? ˺ / : что мы ˺знающие сегодня, мы˺ безбожники ˺we anti-met ⾩anti-metaphysicians˺˺˺ все еще ˺наш огонь все еще˺ из ⌊jenem⌋ огня / ˹nehmen˺, из которого выросла христианская ˺foundation˺? ˹ тысячелетняя˺ вера зажглась - эта христианская=/ вера ˹ в то, что Бог есть истина -˹,˺ что ˹ следовательно˺ истина/ Бог есть - божественна.../. ˹ христианская˺ вера˹ в Бога как истину˺ в ценность истины, / ˹потому что˺ в Бога - 'der˹ie˺ истина'˹ есть˺, как ˹потому что˺ / "вне" и "в себе" истины. 'В себе' истина / 3) Она ˹ Иными словами, существует˺ ˹u. существовала˺ в глубине, / которую до сих пор в Европе / видела только "христианская наука"... / 4) Каждая антихристианская наука / имеет над своим входом страшный знак вопроса: "почему ˹ только -˺ истина?"" (Заключение зачеркнуто.) Об утверждении "иного мира" см. уже FW 1, особенно NK 371, 19-24.
Заключительный отрывок FW 344 вновь появляется в GM III 24 - хотя и с некоторыми отклонениями в формулировках и блокировках, которые воспроизводятся здесь с подчеркиванием: "Истинный, в том дерзком и предельном смысле, который предполагает вера в науку, тем самым утверждает мир, отличный от мира жизни, природы и истории; и в той мере, в какой он утверждает этот "другой мир", как? не должен ли он тем самым отрицать его аналог, этот мир, наш мир? ...Это все еще метафизическая вера, на которой покоится наша вера в науку, - даже мы, сегодняшние познаватели, мы, безбожники и антиметафизики, даже мы все еще черпаем свой огонь из того огня, который зажгла тысячелетняя вера, христианская вера, которая была также верой Платона, что Бог есть истина, что истина божественна... Но как, когда именно это становится все более и более неправдоподобным, когда ничто не оказывается божественным, кроме ошибки, слепоты, лжи, - когда сам Бог оказывается нашей самой длинной ложью? " (KSA 5, 400, 28-401, 9) Отрывок из GM III 24 вписан в интеллектуальный контекст, который, с "аскетическим идеалом", берет за точку отсчета понятие, которое лишь вскользь упоминается в других местах FW V (ср. FW 358, NK 602, 26-28): Во-первых, "безусловная воля к истине" идентифицируется как "вера и аскетический идеал", как "вера в метафизическую ценность, ценность истины как таковой, поскольку только она гарантируется и ручается за этот идеал (она стоит и падает вместе с этим идеалом)" (KSA 5, 400, 9-15). Сразу же после этого он продолжает, до измененной самоцитаты из FW 344: "Строго говоря, не существует "беспредпосылочной" науки, идея такой науки немыслима, паралогична: философия, "вера" всегда должна быть первой, чтобы наука могла получить от нее направление, смысл, предел, метод, право на существование. (Тот, кто понимает это наоборот, кто, например, ставит философию "на строго научную основу", сначала должен перевернуть с ног на голову не только философию, но и саму истину: худшее преступление против приличий, которое может существовать в отношении двух столь почтенных женщин!) Да, несомненно, - и здесь я предоставляю слово моей "счастливой науке", см. ее пятую книгу стр. 263, -" (KSA 5, 400, 15-28) За измененной цитатой следует комментарий: "- На этом месте необходимо остановиться и надолго задуматься. Сама наука теперь требует обоснования (что даже не означает, что оно есть). Посмотрите на древнейшие и новейшие философии в ответ на этот вопрос: всем им не хватает осознания того, в какой степени сама воля к истине сначала требует обоснования; во всей философии есть пробел - откуда он? Потому что аскетический идеал до сих пор был господином всей философии, потому что истина была поставлена как бытие, как Бог, как сама высшая инстанция, потому что истине не позволялось быть проблемой. Понимаем ли мы это "было позволено"? - С того момента, как вера в Бога аскетического идеала отрицается, возникает и новая проблема: проблема ценности истины". - Воля к истине требует критики - определим тем самым нашу собственную задачу, - ценность истины должна быть хоть раз поставлена под сомнение... (Кому это покажется слишком кратким, рекомендуем прочитать раздел "Веселой науки" под названием "Inwiefern auch wir noch fromm sind" p. 260 ff [Nietzsche 1887, 260-264], а лучше всю пятую книгу упомянутого труда, а также предисловие к "Моргенрёту")". (KSA 5, 401, 9-30; под "Предисловием", вероятно, имеется в виду прежде всего M Предисловие 3, где объясняется, что "намерение" всех философов лишь "внешне направлено на определенность, на "истину", но на самом деле на "величественные моральные сооружения"", KSA 3, 13, 33-14, 1.) О ретекстуализации FW 344 в GM III 24 см. Owen 2006, 45 f.
Основываясь на FW 344, Шваб 2014, 105 указывает на более подробный "возврат критика к его собственной критике традиционных форм мышления в заключительных разделах третьего трактата "Генеалогии морали"". Мейер 2019a, 249 пытается установить иную текстуальную ссылку, утверждая, что вопросы, сформулированные (риторически) в заключительном разделе FW 344, в основном уже были "утвердительно отвечены" Н. в JGB. В частности, он лишь цитирует высказывание из предисловия к JGB как подтверждение того, что "платоновское изобретение чистого духа и блага самого по себе" было "худшим, самым затяжным и самым опасным из всех заблуждений" (KSA 5, 12, 16-18). О Платоне в FW 344

577, 13-15, что христианская вера, которая была также верой Платона, что Бог есть истина, что истина божественна...]. Относительная оговорка "в которую верил и Платон" была добавлена Н. лишь позднее, в D 16a, 8.

577, 15-18 Но как, когда это становится все более и более неправдоподобным, когда ничто не доказывает божественного, кроме ошибки, слепоты, лжи, - когда сам Бог оказывается нашей самой длинной ложью? -] В FW 357 гипотеза, сформулированная в заключительном предложении FW 344, которое мы здесь комментируем, подрывается, когда в этом тексте "безусловный честный атеизм [...] предстает как наиболее последовательный акт двухтысячелетнего культивирования истины, который в конце концов запрещает себе лгать в вере в Бога" (600, 6-10). С точки зрения FW 344, такой взгляд не позволяет признать конститутивную связь между верой в истину и верой в Бога. Однако Деллингер 2012b, 159 указывает, что в конечном итоге даже рассматриваемая здесь единственная божественность лжи оказывается лживой.

577, 17 f. слепота, ложь, - когда сам Бог оказывается нашей самой длинной ложью]. В D 16a, 8 вместо этого написано: "явление, ложь, глупость, заблуждение глупости?".

>>160334
GM-III-24. Строго рассуждая, не существует никакой "беспредпосылочной" науки, самая мысль о таковой представляется немыслимой, паралогичной: нужно всегда заведомо иметь в наличии некую философию, некую "веру", дабы предначертать из нее науке направление, смысл, границу, метод, право на существование. (Кто толкует это в обратном смысле, кому, скажем, взбредет в голову поставить философию "на строго научную почву", тому придется сперва поставить на голову не только философию, но и саму истину: досаднейшее нарушение норм приличия по отношению к двум столь респектабельным дамам!)
Сама наука нуждается отныне в оправдании (чем вовсе еще не сказано, что таковое для нее имеется). Взгляните в этой связи на древнейшие и новейшие философии: всем им недостает сознания того, в какой мере сама воля к истине нуждается еще в оправдании; пробел этот очевиден в каждой философии - отчего он? Оттого, что над всей философией господствовал до сих пор аскетический идеал; оттого, что истина полагалась как сущее, как Бог, как сама верховная инстанция: оттого, что истина и не смела быть проблемой. Понимают ли это "не смела"? - С того самого мгновения, когда отрицается вера в Бога аскетического идеала, наличной оказывается и некая новая проблема: проблема ценности истины. - Воля к истине нуждается в критике - определим этим нашу собственную задачу, - ценность истины должна быть однажды экспериментально поставлена под вопрос...

400, 20-26 тот, кто, например, ставит философию "на строго научную основу", должен сначала перевернуть с ног на голову не только философию, но и саму истину: худшее преступление против приличий, которое может существовать в отношении двух столь почтенных женщин!] В NL 1873, KSA 7, 29[199], 710, 24 уже рассматривается идея "сделать философию чисто научной" в отношении Адольфа Тренделенбурга, при этом, как показывает Venturelli 1994, 299-301, аристотелевские исследования Тейхмюллера отходят на второй план. Неудивительно, что уже ранний Н. принципиально выступал против такого научного понимания философии. Реприза темы в GM III 24, конечно, связана не столько с Тренделенбургом и Тейхмюллером, сколько с Ойгеном Дюрингом, которого много критиковали в GM и чей труд "Философия как строго научное мировоззрение и образ жизни" Н. интенсивно прорабатывал. В этой работе Дюринг постоянно подчеркивает строго научный характер своей философии и стремится отсюда перестроить общество (в социалистическом смысле, см. Vaihinger 1876, 162): "Общая картина, которую мы должны теперь нарисовать о всей социальности, будет служить главным образом для того, чтобы сделать видимой организацию жизни во всех основных направлениях ее структуры, которая соответствует философии действительности и основана на строго научном представлении о вещах и людях". (Dühring 1875a, 387) Философия же, согласно пониманию, раскрытому в позднем творчестве Н., не обязана опираться на науку, но скорее философия (будущего), как власть законодательная и эстетическая, должна указывать науке путь. Если перевернуть вверх ногами двух дам - Истину и Философию, относительно пристойности и целомудрия которых можно расходиться во мнениях (ср. девиз к ГМ III, где речь действительно идет о "женщине" Мудрости, но в то же время утверждается предпочтение войны вместо всех женщин - мужчинами, см. НК 339, 3-7), то можно увидеть их нижнее белье или даже гениталии. В FW Vorrede 4, KSA 3, 352, 20 ставится вопрос о том, может ли Истина как женщина сама испытывать эксгибиционистские желания, сравнивая ее с Баубо, и в то же время указывая на ее склонность к стыдливому сокрытию (ср. Kaufmann 2016, 93-98); см. также повторение в NW Epilogue 2 и NK KSA 6, 439, 8 f.

401, 26-30 читать тот раздел "Fröhliche Wissenschaft", который носит заголовок: "Inwiefern auch wir noch fromm sind" p. 260 ff, предпочтительно всю пятую книгу вышеупомянутого произведения, а также предисловие к "Morgenröthe"]. В предисловии 4 к FW "воля к истине" (KSA 3, 352, 5 f.) прямо отвергается в пользу приверженности красивой, художественной внешности (эстетике).

>>160336 и особенно >>160240 (+ о Баубо и художниках)
Наконец, чтобы не умолчать о самом существенном: из таких пропастей, из такой тяжкой хвори, также из хвори тяжкого подозрения, возвращаешься новорожденным, со сброшенной кожей, более чувствительным к щекотке, более злобным, с более истонченным вкусом к радости, с более нежным языком для всех хороших вещей, с более веселыми чувствами, со второй, более опасной невинностью в радости, одновременно более ребячливым и во сто крат более рафинированным, чем был когда-нибудь до этого. О, как противно теперь тебе наслаждение, грубое, тупое, смуглое наслаждение, как его обычно понимают сами наслаждающиеся, наши “образованные”, наши богатые и правящие! С какой злобой внемлем мы теперь той оглушительной ярмарочной шумихе, в которой “образованный человек” и обитатель большого города нынче позволяет насиловать себя искусством, книгой и музыкой во имя “духовных наслаждений”, с помощью духовных напитков! Как режет нам теперь слух театральный крик страсти, как ч4жд стал нашему вкусу весь романтический разгул и неразбериха чувств, которую любит образованная чернь, вместе с ее стремлениями к возвышенному, при поднятому, взбалмошному! Нет, если мы, выздоравливающие, еще нуждаемся в искусстве, то это другое искусство – насмешливое, легкое, летучее, божественно безнаказанное, божественно искусное искусство, которое, подобно светлому пламени, возносится в безоблачное небо! Прежде всего: искусство для художников, только для художников! Мы после этого лучше понимаем, что для этого прежде всего нужно: веселость, всякая веселость, друзья мои! даже в качестве художника – я хотел бы это доказать. Мы теперь знаем кое-что слишком хорошо, мы, знающие; о, как мы теперь учимся хорошо забывать, хорошо не слишком-знать, как художники! И что касается нашего будущего, нас вряд ли найдут снова на стезях тех египетских юношей, которые ночами проникают в храмы, обнимают статуи и во что бы то ни стало хотят разоблачить, раскрыть, выставить напоказ все, что не без изрядных на то оснований держится сокрытым. Нет, этот дурной вкус, эта воля к истине, к “истине любой ценой”. Это юношеское окаянство в любви к истине – опротивели нам вконец: мы слишком опытны, слишком серьезны, слишком веселы, слишком прожжены, слишком глубоки для этого… Мы больше не верим тому, что истина остается истиной, если снимают с нее покрывало; мы достаточно жили, чтобы верить этому. Теперь для нас это дело приличия – не все видеть обнаженным, не при всем присутствовать, не все хотеть пони мать и “знать”. “Правда ли, что боженька находится везде? – спросила маленькая девочка свою мать. – Но я нахожу это неприличным” – намек философам! Следовало бы больше уважать стыд, с которым природа спряталась за загадками и пестрыми неизвестностями. Быть может, истина – женщина, имеющая основания не позволять подсматривать своих оснований? Быть может, ее имя, говоря по-гречески, Баубо?.. О, эти греки! Они умели-таки жить; для этого нужно храбро оставаться у поверхности, у складки, у кожи, поклоняться иллюзии, верить в формы, звуки, слова, в весь Олимп иллюзии! Эти греки были поверхностными – из глубины! И не возвращаемся ли мы именно к этому, мы, сорвиголовы духа, взобравшиеся на самую высокую и самую опасную вершину современной мысли и осмотревшие себя оттуда, посмотревшие оттуда вниз? Не являемся ли мы именно в этом – греками? Поклонниками форм, звуков, слов? Именно поэтому – художниками?

Четвертый раздел, который "наконец [...] пытается сказать самое существенное" (351, 5), возвращает к "веселому и озорному" настроению авторского "я" после его (надеявшегося) выздоровления, о котором уже говорилось в первом разделе. Таким образом, Н. создает кольцевое композиционное обрамление предисловия. В конце - как и в начале - тематизируются отношения между философией и искусством, причем речь идет прежде всего о новом, жизнерадостном "искусстве художника", которому теперь отдается предпочтение перед "философией преображения", упомянутой в предыдущем разделе: Тот факт, что якобы выздоровевший философ отдалился от философии и стал художником или, по крайней мере, хочет им стать, в целом проявляется и в его отношении к (невыносимой или неприемлемой) истине, которой он предпочитает (красивую) внешность. Этот раздел служит образцом для Эпилога 2 (KSA 6, 437-439) из NW 1888 года (ср. NK 6/ 2, pp. 785-790).
Н. внес многочисленные исправления в печатную рукопись FW Vorrede 4 (D 16a, 5). В папке Mp XV находится явно более ранний лист со стенограммой планируемой второй части предисловия, которая, однако, значительно отличается от печатной версии FW Vorrede 2 и содержит в основном "предварительные этапы" к более позднему разделу 4. Начало записки гласит: "- Но цель этого предисловия должна быть иной, чем напомнить моим читателям о добродетелях читателя - доброй воле, / терпении, осторожности, проницательности, тонкости; было бы притворством, если бы я оставил все как есть. / Я слишком хорошо знаю, почему эта книга должна быть неправильно понята˹ или, скорее˹ более ясно˺, почему ее жизнерадостность, ее почти произвольный / восторг перед ярким, близким, легким, легкомысленным не сообщает о себе, скорее действует как проблема, беспокоит как проблема... Эта жизнерадостность что-то скрывает, это стремление к поверхности выдает знание глубины, эта глубина выдыхает свое дыхание, холодное дыхание, заставляющее дрожать; и даже если бы человек научился танцевать под музыку такой "жизнерадостности", / возможно, это был бы не танец, а чтобы снова согреться? - Признаю: мы, люди глубины, / слишком нуждаемся в нашей жизнерадостности, чтобы не сделать ее подозрительной; и если бы мы "верили только в Бога, / который умел бы танцевать", это было бы потому, что мы слишком верим в дьявола, а именно в / дух тяжести, которым мы слишком часто, слишком тяжело, слишком основательно обременены. Нет, в нас есть что-то пессимистическое, что / все еще скрыто в нашей жизнерадостности, мы понимаем себя по ˹этой˺ внешности, ˹ по каждой внешности - ˹потому что˹ мы любим внешность, мы сами ей поклоняемся - но только потому, что у нас есть подозрения относительно самого "бытия"... " (KGW IX 12, Mp XV, 96r, 2-24). О ходе нотации см. NK 351, 24-352, 31.

351, 5-8 человек возвращается из таких бездн, из такой тяжелой болезни, даже из болезни тяжких подозрений, возрожденным]. Очень похожую идею такого обновляющего возвращения из опасной для жизни глубины Н. уже формулирует в своем письме к Полю Ре от 8 июля 1881 года: "Так давайте же продолжать! В конце концов, мой дорогой храбрый друг, в конце концов, мы пара способных пловцов. Весь мир считает, что мы утонули, но мы всегда всплываем и даже поднимаем из глубин то, что, по нашему мнению, имеет ценность и, возможно, когда-нибудь станет блестящим для другого". (KSB 6/KGB III 1, No. 124, p. 101, lines 2-7)

351, 15-19 Как озорно прислушиваемся мы теперь к великому ярмарочному бум-буму, с которым "образованный человек" и городской житель сегодня позволяет себе соблазниться искусством, книгами и музыкой, чтобы получить "духовные удовольствия", с помощью духовных напитков]. Посмертная заметка 1885 года уже комментирует "˹unser˺ Zeitalter des großen BumBum / [...] ˹mit˺ seinen Pöbel ˹Jahrmarkts=˺Geschmack" (KGW IX 1, N VII 1, 46, 1-4 = NL 1885, 34[209], KSA 11, 492, 16 f.). В FW 359 "Bumbum" снова появляется в Пятой книге, но на этот раз не в связи с эстетическими, а с моральными или религиозными ценностями: как "Bumbum справедливости, мудрости, святости, добродетели" (606, 12 f.). Если упоминание о "великом ярмарочном буме" в отношении "искусства, книг и музыки" уже заставляет вспомнить Рихарда Вагнера, как он характеризуется во многих текстах Н. этого периода, то в Der Fall Wagner (WA) сам "бум" вкладывается в уста Вагнера как кредо: "Sursum! Bumbum! - лучшего совета не найти". (WA 6, KSA 6, 25, 31 f.) Сакральное происхождение "Sursum corda!" ("Возвысьте сердца ваши!") в католической литургии, в которой священник произносит это требование к верующим, Sommer 2016a, 246. "Bumbum" в Н. может также означать ономатопоэтическое искажение ответа общины: "Habemus ad dominum" ("Мы имеем их с Господом").